Comparatieve filosofie

P. Romeijn, September 2003

N.B. Nu ik mijn werkstuk in 2005 herlees, vind ik dat de comparatieve filosofie niet duidelijk genoeg uit de verf komt. Ik heb daarom aan het eind van deze pagina een artikel toegevoegd dat ik aantrof in het tijdschrift Filosofie 2005 nr. 2, van Jacob Boszhard, getiteld Ulrich Libbrecht, een denker voor de toekomst. Het geeft m.i. een betere beschrijving. Boszhard is medeoprichter van de Stichting Filosofie Oost-West in Utrecht, die sinds 1999 floreert.

Piet Romeijn

De cijfers tussen haakjes zijn de paginanummers in boeken van Libbrecht [BW = Burger van deze wereld, GO = Glimlach uit het Oosten, OF = Oosterse Filosofie]

--oo--

Waar ik het over ga hebben komt er op neer dat de eenzijdig rationalistische levensbeschouwing van het westen in beweging is in de richting van de rest van de wereld. Met als bijwerking dat ik in mijn eigen levensbeschouwing iets dergelijks bespeur. Tot mijn 65e had ik, na een halve eeuw bedrijfsleven, een rationele levensbeschouwing. Daarna ging ik nadenken over andere zaken dan de kost verdienen. Moeilijk te duiden. Trekjes ervan zijn verdieping, verschuiving van uiterlijke naar innerlijke zaken, meer begrijpen van mijzelf en mijn medemensen. Bovenal nieuwsgierigheid naar van alles en nog wat. Op zoek naar ik weet niet wat.

Mijn moeizame kennismaking met het denkwerk van Libbrecht was voor mij bijzonder, zonder dat ik precies kan duiden waarom. Misschien wel omdat ik zoveel moeite had met het begrijpen. Waarschijnlijk ook omdat ik tot de conclusie kwam dat er dingen zijn die ik moet aanvaarden zonder begrijpen. Niet makkelijk. Ilustratief citaat Tsjwang-tse: “Het is te danken aan het feit dat je met je verstand maar in zo weinig dingen kunt binnendringen dat je weet wat het Mysterie van dit bestaan is” (GO24). Zo’n uitspraak vind ik nu geen onzin meer. Maar wat ik er mee moet weet ik ook niet.

Opmerkelijk was ook dat ik van datgene wat Libbrecht hoopt en bepleit, sporen terugvind in een boek van Willis Harman dat ik al in 1992 had gebruikt voor een bouwstuk. Vandaar dat U Harman bij het leesmateriaal aantrof.

Er is een duidelijke toename in de beoefening van comparatieve filosofie, zij het met meer of minder diepgang. Het tijdschrift Filosofie heeft al in ieder nummer een apart katern ervoor gereserveerd. Daar vond ik o.a. een knap artikel van Karel van der Leeuw, voormalig hoogleraar aan de UvA, over de onvergelijkbaarheid van het begrip ‘natuur’ in China en Europa. Verder dan dat hoeft vergelijkende wijsbegeerte niet te gaan, vindt hij. Daarmee illustreert hij wat Libbrecht het ‘Eurocentrisme in de academische filosofie’ noemt. Men kijkt welwillend naar exotische culturen , maar een beetje ivoren-toren-achtig, zonder het eigen denken erdoor te laten beïnvloeden. Dat klopt met het feit dat Libbrecht in zijn School voor Comparatieve Filosofie sinds 1990 blijft merken dat de cursisten overwegend uit andere disciplines dan de academische filosofie komen. Libbrecht zelf gaat zo ver dat hij het nodig vindt dat het eigen denken op het spel wordt gezet.

Libbrecht's aanpak

Libbrecht koos voor een modelmatige aanpak, omdat hij merkte dat culturen oppervlaktestructuren zijn, die zich niet laten vergelijken op de manier zoals hij dat wilde. Elke religie bijvoorbeeld is een complex geheel van dogma’s, ethische voorschriften, teksten, gebeden, liturgieën en kerkstructuren. Vergelijken betekent criteria kiezen en als maatlat gebruiken. Doe je dat met elementen van de oppervlaktestructuren, dan gebruik je de ene cultuur als maatlat voor de andere. Je bent dan subjectief bezig, niet objectief, niet waardevrij.

Je moet dus de diepte in, met een denkmodel dat aan twee eisen moet voldoen:

• alles wat ‘des mensen’ is, moet er in kunnen, ook van vreemde culturen

• het moet paradigma-vrij zijn.

Het moet dus dieper gaan dan de verschillen aan de oppervlakte, zoals bijvoorbeeld wel of geen godsbegrip, wel of geen hiernamaals, zijn of worden. (BW20). Daar is grondige kennis voor nodig. Het schijnt Libbrecht gelukt te zijn. Dat zegt Karel van der Leeuw ook, hoewel hij het gebruik ervan aan Libbrecht overlaat. Hij heeft die behoefte zelf niet. (plaatje met schema’s)

Het model van Libbrecht als schema spreekt mij niet zo aan. Wél het mensbeeld en wereldbeeld dat eraan ten grondslag ligt, en dat volgens Libbrecht voor de hele mensheid zou moeten opgaan. (anders zou het geen universeel model zijn).

Energie en informatie

Zijn schema heeft twee hoofdassen. De eerste is energie, de tweede is informatie. Door energie wordt het heelal een fenomenologische ruimte, een ruimte waarin verschijnselen kunnen ontstaan. Informatie maakt er een epistemologische ruimte van, d.w.z. een ruimte waarin die verschijnselen gekend en beschreven kunnen worden. (BW25) Informatie kan niet bestaan zonder energie, want zonder energie gebeurt niets. Maar omgekeerd kan energie niet bestaan zonder informatie, omdat energie per definitie altijd iets doet. Vormloze energie is niet waarneembaar (OF29). De mens is dus een bundel energie, geplaatst in een informatieveld.

De bron van alle energie is de kosmos. Er is vrije en gebonden energie. De energie die vastligt in dode materie is gebonden energie (OF29). Maar tegelijk met het leven verschijnt ook de vrije energie. Bij planten nog niet, bij dieren bescheiden, bij de mens pas echt. (Denk aan mijn inleiding over Max Scheler)

Als alle energie in de kosmos gebonden zou zijn, dan zou de ruimte geheel onderworpen zijn aan de wet van de entropie, géén informatie, alleen warmte. De vrije energie werkt anti-entropisch. Wat mensen met vrije energie doen, dat is cultuur. Dat is het werk van dezelfde kosmische logica die sinds de structuurloze Big Bang na afkoeling patronen van energie deed ontstaan, krachtvelden waaraan b.v. de quanten beantwoorden (BW9) Differentiatie in die energiepatronen heeft uiteindelijk geleid verschillen in culturen. En die hebben waarde, vindt Libbrecht, en moeten dus blijven. (BW11)

Een toestand van gebonden energie noemt Libbrecht immanentie, een toestand van vrije energie transcendentie (OF30) De mens is geen transcendent wezen, geen god, geen ‘zuivere geest’ of zo, maar een immanent wezen met een transcendente dimensie. (OF30) Zijn immanentie, dus zijn gebonden energie, zorgt ervoor dat zijn lichaam zelf weet hoe het moet handelen en reageren om in leven te blijven. Denk aan voeden, slapen, zich voortplanten, vecht- of vluchtimpulsen bij gevaar, enz.

Ik laat de immanentie, dus de gebonden energie van mens en dier, nu verder buiten beschouwing, omdat die voor mijn verdere verhaal van minder belang is. Er staat in zijn boeken veel interessants over, bijvoorbeeld dat dieren vaak immanente kennis bezitten die de menselijke kennis overtreft. (BW35)

En van de transcendentie laat ik de kosmos-kant onbehandeld. Ik vond het leuk te lezen dat het magnetisme voor de Grieken een raadsel was, maar voor de Chinezen niet. (BW28). Hoe komt dat? Omdat volgens de Chinese intuïtie het heelal geheel uit energie bestaat, maar volgens de Griekse intuïtie een lege ruimte is. Daar was de ‘onbewogen beweger’ van Aristoteles voor nodig om iets te laten gebeuren.

Meer relevant voor mijn verhaal is de transcendentie (de vrije energie) in relatie met mens en samenleving. Vrije energie uit zich altijd als informatie (OF33) De manieren waarop de mens die gebruikt, bepalen zijn cultuur. Die vormgevingen verschillen naar plaats, tijd en situatie, en zo ontstaan de cultuurverschillen.

De mens heeft het vermogen om vrije energie als een bundel, als een pijl, op een bepaald doel te richten. Dat vermogen noemen we meestal de wil. Maar vrije energie kan ook gedeconcentreerd worden. De energie wordt dan een veld, zoals je je b.v. ook een magnetisch veld kunt voorstellen. Zo’n veld werkt op alles wat in het veld aanwezig is (OF33). Dat het veld bestaat, blijkt alleen maar uit de beleving ervan.

Als de mens zijn vrije energie op iets concentreert dat hij wil kennen of begrijpen, dan ontstaat een bepaalde orde in zijn bewustzijn. Die orde noemen we kennis of inzicht. Maar als hij zijn vrije energie deconcentreert tot een veld, dan spreken we van beleven of ervaren. Belevingen zijn niet door inzicht te ontsluiten, niemand kan de liefde of de geur van een roos kennen, tenzij door ervaring. En dan nog kun je ze niet analyseren of in woorden beschrijven. Wil ik de werking van muziek ervaren, dan moet ik op een bepaalde manier luisteren, mijn vrije energie deconcentreren. Met mystieke ervaring is het niet anders gesteld.

Libbrecht gebruikt een aardige vergelijking met een kompas. Als ik mijn vrije energie op een bepaald doel concentreer, dan zet ik bij wijze van spreken de kompasnaald vast op een gekozen richting, en dan werkt het veld niet. Als ik mijn vrije energie deconcentreer, dan laat ik de naald vrij, en dan vertelt het veld mij waar het noorden is. (OF34). Vaste naald staat voor aandacht, kennis vergaren. Vrije naald staat voor stilte, ontvankelijkheid, meditatie, stemming (BW33)

De mens heeft als autonome eigenschappen van zijn bewustzijn naast elkaar een rationele functie en een emotionele functie. Beide kunnen immanent of transcendent zijn. Of de emotionele functie immanent of transcendent is, laat zich verstandelijk niet vaststellen. Je kunt het alleen merken aan de gerichtheid ervan.

Immanente emotionaliteit richt zich meestal op het ego. Ervaart mijn ego iets als lustgevend, dan haalt het dat naar zich toe. Ervaar ik honger, dan zoekt mijn ego naar voedsel. Immanente emotionaliteit wordt daarom ook wel ego-intentioneel genoemd.

Maar transcendente emotionaliteit richt zich juist op niet-ego, naar het andere — de natuur b.v. — of naar de andere, de medemens, of in laatste instantie naar het diepe bestaansmysterie dat vaak als God wordt aangeduid. Dat mysterie kan met de rationele functie niet gekend worden, maar met de emotionele functie wel ervaren worden . Dat is religie. En als het gepaard gaat met een streven naar eenheidsbeleving, dan heet het mystiek. En als de ratio meedoet om iets tot stand te brengen, dan heet het magie.

Het geheel, nog eens anders gezegd: ons contact met de werkelijkheid kan op twee manieren: de weg van de kennis (die met het verstand grijpbaar en met woorden beschrijfbaar is), en de weg van de beleving, die dat niet is. Maar beide zijn reëel.

Tot zover het mens- en wereldbeeld van Libbrecht, in mijn woorden uitgedrukt. Voor alle duidelijkheid ga ik nu even verder in het jargon van Libbrecht: mijn emotionele functie is een autonoom element van mijn bewustzijn, en beheerst mijn hersenen evenzeer als mijn rationele functie. Emotionaliteit mag dus niet beschouwd worden als een tekortschieten van mijn rationaliteit, als een storende factor. Dat is (te) vaak een fout van het westerse denken. (BW42)

Een typisch gevolg van het westerse denken is dat wij de vermogens van ons bewustzijn in hoofdzaak als doelgerichte bundeling gebruiken. Anders gezegd: in de westerse culturen ligt het accent op kennen en weten, en minder op beleven en ervaren dan in de rest van de wereld. Weer een oorzaak van cultuurverschillen. Of zoals Libbrecht het zegt: de westerse mens cultiveert zijn emotionele functie niet voldoende, ontwikkelt de transcendente mogelijkheden ervan niet. (BW45)

Waarom heeft Libbrecht juist déze benadering gekozen? In het zgn. ‘bescheiden testament’ van Libbrecht, dat hij schreef toen hij 73 was, hebt U kunnen lezen dat zijn ideaal is dat de filosofie van de toekomst erin zal bestaan dat de drie grote tradities zullen integreren tot een mondiale filosofie. Niet als eenheidsworst, maar met ruimte voor verschillen. Geen van de drie is alléén toereikend volgens hem. Ik heb lezingen van hem gevonden met b.v als titel ‘Organische eenheid in verscheidenheid’, of ‘Wereldburgerschap en ontmoeting’. Steeds kom ik in zijn publicaties Erasmus tegen als zijn inspirerend voorbeeld met zijn gezegde ‘ego mundi civis esse cupio’ (ik verlang een burger van de wereld te zijn). Een van zijn boeken heet zo.

Op de website van Libbrechts school zijn o.a. nieuwsbrieven te vinden, waarin hij persoonlijke stukjes schrijft. Dan merk je dat het niet om een persoonlijke kruistocht gaat, maar dat hij zijn werk presenteert als een bijdrage aan een oplossing voor wat hij een crisis van de westerse cultuur noemt.

En dat was iets waardoor ik mij ook aangesproken voelde, die associatie met een thema dat mij al lang bezig houdt. Wat is er aan de hand met onze westerse samenleving? Hoe komt dat? Waar moet het naar toe? Bij het lezen en nadenken daarover zie je mogelijke oorzaken genoemd als het wegvallen van godsdienst als bron van moraal, de keuze van het kapitalisme als maatschappelijk systeem, de atomisering van de samenleving door individualisatie, de aantasting van ons leefmilieu, macht-usurpatie, enz. enz.

Maar dan ben je met oppervlaktestructuren bezig. Natuurlijk levensbelangrijk, maar je bent dan aan het sleutelen aan wat Libbrecht de fenomenaliteit noemt, de wereld van de verschijnselen, vér van dat ‘mysterie van het bestaan’. Dat je voor mijn part even goed voortstuwende wereldorde mag noemen. Ik heb door Libbrecht weer eens begrepen dat oplossingen uit de dieptestructuur moeten opkomen.

Is het postmodernisme een signaal?

Hij vindt de filosofie de zelf-reflectie van iedere beschaving, maar als ik in de westerse filosofie duik, dan merk ik dat het postmodernisme veel van het eerder bedachte op losse schroeven zet. De grote verhalen heten hun zeggingskracht verloren te hebben, en hun wijsheden worden gedeconstrueerd zoals dat zo mooi heet, een eufemisme voor slopen, afbreken. Mag ik dat als een teken zien dat er wat nieuws aankomt? Is Libbrecht een roepende in de woestijn (GO54) , of is er weerklank?

Ja, die is er, en zo kom ik bij Harman terecht. (1917-1997) Die stelt o.a. dat geen enkele economische, politieke of militaire macht zich kan meten met de macht van veranderend denken in de samenleving. (Denk aan de beëindiging van de Vietnam oorlog, dienstweigering, de ondergang van het communisme, de onuitroeibare grijze en zwarte circuits in iedere economie, burgerlijke ongehoorzaamheid, e.d.) Libbrecht staat met twee benen in de filosofie, Harman even stevig in de wetenschap. Elk met eigen vocabulaire. Beide met een m.i. open mind.

Het voorwoord van Harmans boek Global Mind Change karakteriseert heel aardig de man en het instituut dat hij de laatste twintig jaar van zijn leven geleid heeft.

In een nieuwsbrief van zijn instituut uit 1978 schrijft hij ongeveer het volgende: Er is een nieuwe wetenschap van de menselijke geest aan het ontstaan die breder is en dieper gaat dan de psychologie. Misschien beter gezegd: er groeit een noëtische nadruk in de menswetenschappen. Noëtisch is het bijvoeglijk naamwoord van het Griekse nous. Zoiets als ‘innerlijk weten’. Wordt o.a. gebruikt in de theosofie, en in de filosofie van Wm James.

Harman beschouwt de opkomst van de wetenschap in het algemeen als een belangrijke sprong in de evolutie van de mens. De eerste stap was de materialistische wetenschap die ons vertrouwd geworden is. In essentie was dat de propositie dat de kennis van de objectieve, zintuiglijk waarneembare wereld niet gebaseerd hoort te zijn op religieuze of traditionele autoriteit, maar op empirische basis, openbaar, en voor iedereen verifieerbaar.

De tweede stap noemt hij een begin van het scheppen van een aanvullend pakket van kennis, ook empirisch en openbaar, op het gebied van de subjectieve ervaring en beleving. Voor het eerst in de geschiedenis begint er kennis te groeien van het innerlijke geestelijk leven van de mens, in het bijzonder over de ‘eeuwige wijsheid’ van de grote religieuze tradities en gnostische stromingen. Voor het eerst is er hoop dat die wijsheid levend erfgoed van de mensheid kan worden, in plaats van verzuipen in dogma’s, bezit blijven van een clerus, of degenereren tot occultisme.

Die tweede golf zal vaak neerkomen op het herontdekken of doen herleven van waarheden die al vele malen eerder ontdekt zijn. De ontwikkeling kan dus sneller gaan dan die van de eerste golf, die immers alles nieuw moest ontdekken.En dat sneller gaan zou mijns inziens wel eens kunnen kloppen.

Hij vindt dat Amerika voorop loopt in deze ontwikkeling, en dat je dat o.a. kunt zien aan het symbool van het Alziend Oog op de achterkant van het dollarbiljet. Hij licht dat toe met interessante zaken uit de geschiedenis van de vrijmetselarij, uit een tijd dat die méér inhield dan alleen individuele ontwikkeling. (p133/134)

Paradigmaverschuiving in zicht?

Elders op deze site vindt U mijn samenvatting van Harman's boek Global Mind Change. Het bevat de neerslag van decennia van onderzoek in zijn instituut. Dat m.i. voldoende indicaties oplevert dat er inderdaad een verschuiving aan de gang is op het meest fundamentele niveau in het wereldbeeld van de westerse samenleving. Concreter, in woorden van Harman: dat de wetenschap bezig is allerlei vroeger onuitgesproken vóóronderstelingen te onderzoeken en ter discussie te stellen, omdat ze niet houdbaar blijken. Onder andere door onverklaarbare zaken in de natuurwetenschappen zoals de quantumtheorie e.d. Met als rode draad het bewustzijn. Of nog concreter, in de termen van Thomas Kuhn: steeds meer signalen gaan op groen voor paradigma-wisseling.

Interessant is het verslag van een onderzoek waarbij het instituut tien van die onuitgesproken vóóronderstellingen rondstuurde en de antwoorden die ze van wetenschappers en filosofen kregen. Het waren zaken die nog maar enkele decennia geleden nauwelijks vragen zouden hebben opgeroepen als men ze in een wetenschappelijk handboek aantrof. Maar die een andere cultuur dan de westerse onbegrijpelijk zou vinden. (p31/32).

Illustratief vond ik ook de beroering die ontstond toen een zekere Roger Sperry, met een verse Nobelprijs geneeskunde op zak, in het jaaroverzicht 1981 van de Amerikaanse ‘neuroscience’ schreef dat hij op grond van zijn wetenschappelijk onderzoek genoodzaakt was het primaat van het menselijk bewustzijn te erkennen, let wel, als een ‘causale realiteit’, d.w.z. als een oorzaak van waarneembare verschijnselen. (p17)

Harman legt er nadruk op dat zijn instituut en hijzelf niet op bewijzen uit zijn, ook niet op de vraag of die doorbrekende of herlevende opvattingen en theorieën waar zijn of niet. De toetsvraag is steeds ‘in hoeverre stroken ze met de menselijke ervaringen van dit ogenblik?’

Steeds zijn rol en betekenis van het bewustzijn in het geding. En het wordt langzaam maar zeker duidelijk dat de wetenschap ‘oude stijl’ tot voor kort met het bewustzijn weinig of niets heeft kunnen beginnen, evenmin als met aspecten ervan als wil, aandacht, instinct, intuïtie, creativiteit, en nog veel meer. En helemaal niet met de zogenaamde ‘eeuwige wijsheid’ in de religies, met tradities als verlichting, gnosis, nirvana, verlossing, e.d.

Botsingen tussen wetenschap en religie op punten als schepping, evolutie, de aard van de ziel e.d. hebben gemaakt dat veel mensen hun religieuze leven losmaakten van de wetenschap. Maar de prijs daarvan was vaak het verliezen van weten uit innerlijke zekerheid, dat zo nodig is als basis voor fundamentele waarden en zingeving. Ik laat het hierbij wat Harman en de wetenschap betreft.

Gelukkig zijn er ook tekenen dat de filosofie begint af te dalen naar het dagelijks leven. (Want daar ligt naar mijn smaak de zin van de filosofie). Ik citeer uit een boekbespreking in het tijdschrift Filosofie:

“Filosofie mag weer over de zin van het leven gaan, en boeken als Filosofie van de levenskunst van Wilhelm Schmid verkopen goed. Het filosofische gesprek wordt gevoerd in filosofische cafés en in de filosofische praktijken. En April 2002 was de eerste ‘maand van de filosofie’. Speciaal voor die maand schreef Patricia de Martelaere een essay Wat blijft?

Daarin stelt zij een vraag over de zin van het leven, wat de diepere betekenis kan zijn van het bestaan. In de westerse filosofie is niet alleen het stellen van die vraag ongebruikelijk, maar even ongebruikelijk dat zij voor haar antwoord verbinding zoekt met de oosterse filosofie” (einde citaat)

Ze bouwt haar verhaal zorgvuldig op vanuit de westerse filosofie en wetenschap. Beide hebben ons veel gebracht, maar ook ontnomen. Maar volgens haar is er iets dat blijft. Haar zoektocht daarnaar begint bij de oude Grieken. Ze stelt tegenover elkaar enerzijds Parmenides, die ervan uitgaat dat alleen dit ene moment bestaat, en geen ander moment, en anderzijds Heraclitus die stelt ‘er is geen zijn, alles is permanente wording’ (net als de Chinezen dus) . Haar verbazing is hoe mensen in éénzelfde ervaringswereld tot zulke onverzoenbare conclusies kunnen komen. In zo’n tegenstelling ziet zij het boeddhisme als een mogelijke derde weg. En passant noemt de recensent ook de neurowetenschapper Damasio, die in zijn boek Ik voel, dus ik ben stelt dat wetenschap en filosofie zich hebben vergist door het bewustzijn primair als rationeel te zien. (Filosofie 2002-2, p55)

In het Wetenschap-katern van de NRC van 16 augustus 2003 las ik een artikel van Ellen de Bruin over ‘experimentele existentiële psychologie’. Toen ik het doorlas, herkende ik het als een manifestatie van die ‘wetenschappelijke benadering van de menselijke subjectiviteit’ die Harman aanduidde. Het artikel meldt dat “onderwerpen die kort geleden nog te soft waren voor wetenschappelijke psychologie” nu volop in discussie zijn. B.v. in een congres over de vraag of en hoe boeddhistische opvattingen wetenschappelijk te toetsen zijn.

Ik heb de indruk dat een aantal zaken waarover ik het heb gehad, door vrouwen beter verwoord kunnen worden dan door mannen, althans door mannelijke vakfilosofen. Ik moet denken aan Fritjof Capra, die twintig jaar geleden al de neergang van het patriarchaat voorspelde als een van de kenmerken van de komende paradigmawisseling. (Keerpunt 29). Ik noem twee vrouwelijke filosofen:

Simone de Beauvoir, die tegenover Sartre stelt dat we niet alleen bewustzijn zijn, maar ook een eenheid van lichaam en geest, namelijk in de emotie. (Dorman en Pott, p152). En Martha Nussbaum, die van de complexiteit en de kwetsbaarheid van het bestaan een beeld geeft dat mij aanspreekt. Ook zij hamert op het belang van niet-rationele zaken als empathie, emoties en verbeeldingskracht. Op haar manier zegt ze dan hetzelfde als Libbrecht in zijn uitspraak over het “niet cultiveren van onze emotionele functie”.

Wat vind ik er zelf van?

• Ik ben overtuigd dat er verandering in het westerse denken aan de gang is in een richting die mij zint. En ik ben hoopvol dat die op termijn een aantal crisisachtige verschijnselen in onze samenleving zal oplossen.

• Ik constateer dat zich tussen mijn oren iets soortgelijks afspeelt, maar ik aarzel tussen de spreekwoorden ‘Wijsheid komt met de jaren’ en ‘Hoe ouder hoe gekker’.

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

Hieronder volgt het aanvullende artikel van Boszhard:

Boszhard beschrijft zijn kennismaking met het werk van Libbrecht. Hij ziet het, net als ik, als instrument voor een waardenvrije — en daarom waardevolle — vergelijking van culturen, die kansen biedt op wereldburgerschap zoals Erasmus die eeuwen geleden al bepleitte. (Piet Romeijn)

ULRICH LIBBRECHT, een denker voor de toekomst

Jacob Boszhard, in Filosofie 2005 nr. 2, pag. 36-40

Dass du nicht enden kannst, das macht dich gross.

Goethe, Westöstlicher Divan

Voordat in 1995 het eerste deel van Libbrechts 'Inleiding Comparatieve Filosofie' verscheen, had hij al talloze voordrachten gehouden over zijn methode voor het denken over cultuurverschillen. Een aantal malen had ik als toehoorder kennis kunnen maken met zijn denkbeelden en ik kwam al gauw onder de indruk van de originaliteit van zijn manier van denken, zijn grote kennis van wereldbeschouwingen van oost en west, de veelzijdigheid van zijn taalgebruik dat nu eens abstract of mathematisch is en dan weer vol humor en beeldend.

Door het verschijnen van het eerste deel van de Inleiding Comparatieve Filosofie (ICF deel 1) ontstond de mogelijkheid goed kennis te nemen van Libbrechts comparatieve filosofie. De eerste kennismaking met dit boek was geen makkelijke. In de eerste plaats doordat Libbrecht het zichzelf niet makkelijk gemaakt had. Zijn studie bleek enorm breed en grondig te zijn onderbouwd: hij bespreekt tal van auteurs van verschillende wetenschapsgebieden. Daarbij gebruikt hij veel abstracte begrippen die enige ontcijfering behoeven voor de gemiddelde belangstellende leek, zoals: "de ontologisatie van de fenomenaliteit" en ook de door hem gebruikte tekens van de verzamelingenleer en de bijna honderd diagrammen verlenen het boek bij eerste inzage niet bepaald een uitnodigend karakter. Gelukkig heeft dit alles mij niet weerhouden om te gaan lezen en om door te lezen, ook waar ik niet alles meteen begreep. Ik zeg "gelukkig" want het bleek dat ik mijzelf daarmee een kans gegeven had om een waardevol boek te ontdekken. Nu ik drie delen gelezen heb, is mijn mening, dat het werk van Libbrecht grote waarde heeft en een enorme stimulans voor het denken kan zijn. Libbrecht noemt dit werk zijn levenswerk. Dat is het niet alleen vanwege de dertig jaar die hij eraan gewerkt heeft, maar ook doordat de motivatie voor het ontwikkelen van de denkbeelden en de doeleinden die hij ermee beoogde, nauw samenhangen met enkele feiten uit zijn biografie. Toen hij begin jaren zeventig onder meer klassiek Chinees, Chinese filosofie en 'Comparative Philosophy' ging doceren aan de Universiteit van Leuven, trof hij daar studenten uit India en China, die nauwelijks de namen kenden van de grote denkers uit hun eigen cultuur. De studenten meenden bovendien, evenals vele westerlingen, dat de ware filosofie de westerse was. Voorts constateerde Libbrecht dat er geen doordachte methodiek bestond om het comparatieve, het vergelijkende, van de 'Comparative Philosophy' een wetenschappelijke inhoud te geven. Daardoor leken de wereldbeschouwingen op een onsamenhangende wijze naast elkaar te bestaan, als het ware sprekende in verschillende talen over verschillende dingen.

Sinds begin jaren zeventig, dus de periode waarin Libbrecht met de ontwikkeling van zijn comparatieve filosofie begon, zijn er natuurlijk nieuwe vergelijkende cultuurstudies gepubliceerd. Toch heeft volgens mij de aanpak van Libbrecht aan geldigheid niets ingeboet Een meer recente studie bijvoorbeeld, (Hofstede') steunt vooral op statistische gegevens over gedragsvoorkeuren van grote aantallen mensen uit verschillende landen, zonder de interne samenhang van cultuurelementen binnen een cultuur begrijpelijk te maken. Een dergelijke studie kan natuurlijk heel nuttig zijn door zijn praktische benadering die de ontwikkeling van interculturele sociale vaardigheden kan bevorderen. Het werk van Libbrecht bevordert echter een wezenlijk begrip voor cultuurverschillen. Sommige recente studies kiezen vaak betrekkelijk willekeurig gekozen kenmerken van culturen die dan intercultureel vergeleken worden, bijvoorbeeld Stewart met zijn "doing cultures" en "being cultures"' en Edward Hall met zijn "monochronistische" en polychronistische" volken'. In deel 1 van zijn ICF wijst Libbrecht op enkele bezwaren van deze benaderingen en beargumenteert hij zijn keuze voor een andere aanpak.

Het zoeken van een paradigmavrije grondslag

De eerste eis die Libbrecht wilde stellen aan een comparatieve methode was, dat deze "paradigmavrij" zou zijn, dus geen vooronderstellingen zou bevatten over wat werkelijk, waar en belangrijk is, die niet voor alle culturen zouden kunnen gelden. Hij weet natuurlijk dat het begin van iedere filosofie een willekeurig karakter heeft, doordat het denken ergens beginnen moet. Daaraan ontleent Libbrecht de legitimatie om uit te gaan van de intuïtieve aanname, dat voor alle mensen geldt, dat zij evenals hijzelf, in hun subjectieve zelfbeleving een lichamelijke, een rationele en een emotionele kant kunnen onderkennen. Deze constatering neemt hij als het methodologische paradigmavrije uitgangspunt voor het zoeken naar een universele taal waarin mensen met elkaar in gesprek kunnen komen over hun verschillende wereldbeschouwingen. Maar ook kennis van bestaande filosofieën als de Griekse, taoïstische en boeddhistische hebben hij het ontwikkelen van zijn benadering meegespeeld. Hoe legitiem ook, Libbrecht realiseert zich dat in dit uitgangspunt een element van speculatie aanwezig blijft. Nadrukkelijk stelt hij, dat zijn comparatief-wijsgerige methode een begin is en verder ontwikkeld dient te worden. De interculturele polyloog (samenspraak van velen) is immers belangrijk omdat de wereld steeds meer communicatieve en organisatorische samenhang gaat vertonen, die vaak met conflicten gepaard gaan. "Dus wat heb je liever als het koud is", vraagt Libbrecht, "een trui met gaten [een methode in ontwikkeling] of helemaal geen trui?"

Een gemeenschappelijke existentiële werkelijkheid van alle mensen

Zijn methode gaat uit van de algemeen menselijke existentiële (dus voor alle mensen bestaande) realiteiten waarin alle culturen en mensen geworteld zijn. Deze realiteiten zijn, in de eerste plaats, dat wij lichamelijk bestaan, dat wij rationeel kunnen denken over de wereld waarin wij leven, en dat wij emotioneel reageren op wat er gebeurt en wat wij tegenkomen in ons leven. Voorts is als algemeen menselijk te beschouwen, dat wij weten dat wij bestaan en, inherent misschien aan dat bewustzijn, ons afvragen wie wij zijn en wat er wel of niet gebeurt na de dood, en dat wij, hoe ons antwoord op deze vraag ook uitvalt, een leven willen leiden dat wij als zinvol kunnen ervaren. Wij beseffen te leven in relatie tot onze medemensen en proberen de aard van die relatie te bepalen en in structuren uit te drukken, evenals wij onze plaats willen bepalen binnen de objectieve werkelijkheid zoals wij die waarnemen. Deze opsomming die natuurlijk tentatief is, geeft de gemeenschappelijke existentiële werkelijkheid weer van alle mensen in alle culturen, in wat Libbrecht noemt de "dieptestructuur" van hun culturen. Aan het bestaan van een dieptestructuur beantwoordt het bestaan van een oppervlaktestructuur. In de oppervlaktestructuur is het specifieke en unieke van culturen en mensen zichtbaar en daarin toont zich de enorme rijkdom aan variatie. De oppervlaktestructuur toont aan hoe een cultuur vormgeeft aan algemeen menselijke realiteiten en neigingen en antwoorden ontwikkelt op algemeen menselijke vragen. Het zijn ook juist de elementen van de oppervlaktestructuur waaraan mensen gehecht zijn, waarin zij zich geworteld voelen en die zij in stand willen houden. Hetgeen zelfs het geval kan zijn wanneer mensen onder bepaalde culturele tradities ernstig te lijden hebben doordat deze schade toebrengen, zoals bij vrouwenbesnijdenis, aan de lichamelijkheid, een element van de dieptestructuur.

De methode

De comparatief-wijsgerige denkwijze over cultuurverschillen en de aan deze verschillen ten grondslag liggende wereldbeschouwingen, bestaat eruit, dat de verschijnselen van de oppervlaktestructuur herleid worden tot de gegevens van de dieptestructuur en in de taal voor de dieptestructuur worden uitgedrukt, op een zodanige wijze, dat mensen met verschillende culturele achtergronden de elementen en de taal voor de dieptestructuur kunnen aanvoelen als verwijzend naar de elementen van hun eigen cultuur en dat daarbij aan de eigenheid van hun cultuur recht wordt gedaan. Voorbeelden van deze benadering zijn onder meer te vinden in deel 2 van de Inleiding Comparatieve Filosofie in de verhandelingen over de wereldvisie van de Indianen, over het Ierse christendom, het taoisme, het boeddhisme, Zen.

Libbrechts gebruik van diagrammen en wiskundige taal.

Zoals gezegd gebruikt Libbrecht veel diagrammen in zijn boeken. Deze diagrammen wekken de indruk dat er veel wiskunde in zijn boeken zit, maar dat is niet echt waar, ook al worden woorden als 'coördinaten' en 'asymptoot' et cetera gebruikt. Zonder dat dit woordgebruik aan inhoud verliest kan deze inhoud ook begrepen worden in gewone spreektaal, wat niet het geval zou zijn wanneer het hier om werkelijke wiskunde ging. Libbrecht is een in wiskunde geschoolde denker en hij denkt in structuren en modellen. Ik hen de voordelen gaan zien van dit structurele denken en van de daaraan gekoppelde presentatie van ideeën in diagrammen en in het aan wiskunde en verzamelingenleer ontleende taalgebruik. Deze presentatie vergemakkelijkt het inzicht in samenhangen en wisselwerkingen. De meeste diagrammen in de boeken van Libbrecht vind ik heel helder en functioneel. Dat geldt ook voor het diagram dat de grondslag van zijn comparatieve methode weergeeft zoals ik dat omschreef onder 'de methode'. Dat diagram en de daarop steunende comparatieve methode worden het 'comparatieve model' genoemd (het CM).

Het comparatieve model

Het model bestaat in feite uit drie samenhangende lagen en het heeft een natuurwetenschappelijke basis. Hoe interessant ook, ik moet mij hier beperken tot de antropologisch/culturele laag. De grondslag daarvan bestaat uit de denkbeelden over de onderlinge relaties van drie van de elementen die hierboven als eerste benoemd zijn als elementen van "de gemeenschappelijke existentiële werkelijkheid van alle mensen". Zijn denkbeelden over die relaties heeft Libbrecht uitgedrukt in een diagram van het model waar hij vaak naar verwijst. De woorden en tekens die in dit diagram geschreven zijn, zijn compacte verwijzingen naar functies, relaties, en tendensen die op vele plaatsen in zijn boeken grondig worden toegelicht en een herkenbare realiteit krijgen.

De eerste drie elementen (A, B en C) van het comparatieve model.

A) Het eerste element is onze lichamelijkheid die ons tot een deel van de natuur maakt. Er bestaat daardoor een onverbrekelijke lotsverbondenheid met de ontwikkelingen in de natuur zowel vanuit het verleden door onze afstamming van de apen bijvoorbeeld, als naar de toekomst, waarbij te denken is aan de ontwikkelingen in het milieu. De natuur is verandering en wording. In onze lichamelijkheid zijn wij daarvan een medeveranderend deel.

B) Het tweede element is wat genoemd wordt de "rationele functie." Deze term verwijst naar ons vermogen om verschijnselen van de wereld te begrijpen in logische patronen. Dat vereist een eenduidige taal met vastomlijnde begrippen en vaststaande maten. Door deze taal van statische elementen, door Libbrecht "zijnden" genoemd, lijkt ook de werkelijkheid te zijn samengesteld uit statische elementen. Het woord "zijnden" verwijst naar het Oudgriekse denken waarin door veel denkers werd aangenomen dat de echte werkelijkheid alleen het onveranderlijke kon zijn, het statisch zijnde. Hetgeen de grondslag legde voor een taal die later zou uitgroeien tot onze wetenschappelijke taal.

C) Het derde element is, dat mensen ook vanuit hun emoties en gevoelens een relatie hebben tot de wereld waarin zij leven en dat deze relatie tot hun werkelijkheid niet minder belangrijk geacht moet worden dan de rationele relatie van waaruit dingen rationeel begrepen worden. In deze relatie, door Libbrecht de "mystieke functie" genoemd, ervaren wij hoe het voelt om in een context (bv. de kosmos) te leven. Deze gevoelens zijn niet eenduidig definieerbaar en communiceerhaar en niet conceptualiseerhaar. Zij zijn daarom niet op de wijze waarop een welomschreven logisch concept in ons denken kan zijn, daarom wordt gezegd dat gevoelens niet-iets zijn of niet zijn. Wel hebben gevoelens een grote functionele betekenis vanwege de richting die zij aan onze aandacht en ons handelen geven, door Libbrecht de 'intentionaliteit' van de emotionaliteit genoemd: zij geven om te beginnen signalen over vitale behoeften als honger en sex; zij roepen vervolgens sociale reacties van zorg en verantwoordelijkheid op voor nakomelingen en voor nabije en soms zelfs voor verre naasten; zij kunnen geborgenheid en eigenwaarde oproepen, maken het tenslotte mogelijk te genieten van de natuur, van kunst; zij zijn de oorsprong van invoelend vermogen in het contact met anderen en van ontvankelijkheid voor religieuze ervaringen. "Mystiek is in wezen transcendente emotionaliteit", zegt Libbrecht.

De relatie van A, B en C en de driedimensionaliteit van onze werkelijkheid

De elementen A, B en C (lichamelijkheid of natuur, rationele functie en mystieke functie) zijn drie dimensies van ons bestaan en zijn onverbrekelijk met elkaar complementair verbonden, maar niet tot elkaar te herleiden en niet uit elkaar te verklaren. Uit de aantoonbare activiteit van de hersenen is de inhoud van de gedachte niet af te leiden. Ik hoorde onlangs de neurofysioloog prof. Hagoort zeggen, dat "...de vrije wil, aangestuurd door een zelfbewust ik, in de meest moderne hersenscan niet aantoonbaar is. Het is voor de wetenschap een illusie..." Uit de structuur van zoutmoleculen begrijpen we de smaak van zout niet. De werkelijkheid echter is wel een eenheid. De "gespletenheid" komt voort uit de aard van onze kenvermogens en is eigenlijk een epistemologische complementariteit. Het ene moment domineert ons lichaam en ervaren wij honger, vermoeidheid, slaap, het andere moment overheerst onze emotionaliteit en voelen wij boosheid of liefde, weer een ander moment analyseren wij iets rationeel. Afhankelijk van de dominantie van één van deze dimensies van onze natuur, ervaren en zien wij de wereld anders. Libbrecht maakt aannemelijk, dat in culturen vanaf hun oorsprong, onder invloed van bijvoorbeeld geografische of sociologische omstandigheden, een tendens is waar te nemen om zich in één dimensie sterker te ontwikkelen dan in de andere. Deze dominantie van één der dimensies heeft dan weer een grote invloed op de cultuur doordat zij een diepgaande invloed heeft op de aard van de antwoorden op de bovengenoemde vragen die inherent lijken te zijn aan het menselijke, zichzelf hewuste, bewustzijn. Als voorbeelden bespreekt Libbrecht in de Inleiding Comparatieve Filosofie deel 2, de Chinese, de Westerse en de Indische culturen en wereldbeschouwingen. In geen enkele cultuur is de eenzijdigheid totaal en evenmin onveranderbaar. Dat betekent, dat culturen elkaar kunnen beïnvloeden en verrijken door contacten; zij zijn immers in hun dieptestructuur niet vreemd aan elkaar. Culturen en mensen zijn als de golven van de oceaan: iedere golf verschilt van de andere, maar ze zijn allemaal ook oceaan. Dit is een door Lihbrecht geliefde boeddhistische beeldspraak.

Een model met waarde voor de toekomst

In dit artikel kunnen natuurlijk niet alle implicaties van het model besproken worden. Daarom beperk ik mij tot vier van de onderwerpen die mijns inziens voor het denken óver en in de toekomst van belang zijn.

1. Een nieuw besef van verwantschap met al het leven en alle werkelijkheid

In de paragraaf over de elementen A, B en C schreef ik over het Comparatief Model alsof het alleen een antropologisch model is. Het is echter meer en dat is eenvoudig in te zien wanneer wij bedenken, dat er ooit alleen maar het element natuur was. Pas in de geschiedenis van de mens komt het rationeel begrijpen van verschijnselen tot ontwikkeling. Maar dat steunt op het feit, dat verschijnselen zo begrepen kunnen worden, anders gezegd: verschijnselen hebben een logische dimensie, of: er is logiciteit in verschijnselen zoals wij die waarnemen. Libbrecht spreekt in deel 1 van de Inleiding Comparatief Model over graden van logiciteit van verschijnselen, vanaf niet-levende materie tot aan het menselijk bewustzijn. Dat gedeelte is buitengewoon boeiend omdat het laat zien (1) hoezeer ons vermogen tot logisch denken diep in de werkelijkheid verankerd is en in verband moet staan met de "logiciteit van het object" en (2) dat het vermogen tot rationeel denken voordat de mens bestond, in het gedrag van dieren in rudimentaire vorm als het ware werd aangekondigd. Het heeft zin om stil te staan bij dit soort overwegingen omdat wij daarbij sterker gaan beseffen een deel van al het leven en van alle werkelijkheid te zijn, een gevoel dat in onze verstedelijkte cultuur op de achtergrond raakt. (Lihbrecht bepleit onderwijs in dier-etiologie en astronomie om die reden.)

2. Drie soorten kennis; alle drie beperkt, alle drie onmisbaar.

In het bovenstaande komt ter sprake dat verschijnselen begrepen kúnnen worden doordat de rationele functie in de "fenomenaliteit" logische patronen kan ontdekken. Vanuit de mystieke functie hebben wij tot de werkelijkheid een andere relatie, waarin het beleven op de voorgrond staat. In onze lichamelijkheid zijn wij een deel van de natuur, vrijwel totaal onbewust van hoe ons lichaam functioneert. Toch is er maar één werkelijkheid. Libbrecht denkt consequent monistisch. Die éne werkelijkheid echter kunnen wij niet bereiken op het punt waarde drie dimensies samenkomen. Het zijn van dat punt noemt Libbrecht het "zijn met een sterretje", aangeduid als Zijn*. In ons bewustzijn, denkend, voelend of lichamelijk levend, cirkelen wij daar omheen, zonder het ooit te bereiken. Er is geen bewustzijnsmodus of taal waarin wij de werkelijkheid in dat punt als eenheid kunnen vatten. Wanneer wij over dat punt denken en spreken, zoals op dit moment, lezer, dan denken en spreken wij daarover in begrijpelijke taal, of door verwijzing naar gevoelens van bijvoorbeeld verwondering of ongeloof. En juist daarin herkennen we weer twee verschillende relaties tot de fenomenaliteit. Met andere woorden: de werkelijkheid is een mysterie waaromheen wij eindeloos rondcirkelen. Eindeloos, doordat het menselijk bewustzijn dat steeds weet wat het weet, steeds weer de ontoereikendheid en de voorlopigheid van zijn kennis en beleven van dat mysterie kan beseffen. En daardoor gaat het bewustzijn, ons denken, steeds door met ontcijferen en wetenschap, en met het beleven van zijn nooit eindigende verwondering over en bewondering van dat niet te vatten mysterie, dat de werkelijkheid is. Het kennen en het beleven zullen de werkelijkheid nooit definitief kunnen bevatten. Libbrecht noemt hun relatie tot het object/de werkelijkheid "asymptotisch" en beeldt ze af in het Comparatief Model als twee lijnen die de lijn van het object nooit zullen snijden (dl 1, blz. 429). Deze visie is van belang voor de toekomst om een afdoend weerwoord te kunnen geven op het soort conclusies als van Prof. Hagoort zoals boven geciteerd. (Omdat de wetenschap wel een bijdrage kan en moet leveren aan de vorming van ons zelfbeeld, maar daarbij nooit het laatste woord mag hebben)

3. Terug naar de mystieke kern van religies

De ultieme werkelijkheid is in alle culturen voor alle mensen iets raadselachtigs geweest. Voor mensen met een mystieke gevoeligheid, abstracter gezegd: voor de mystieke functie, heeft de ultieme werkelijkheid een inwerking op het gevoelsleven. Bewondering, ontzag, dankbaarheid, liefde en extase, dit soort gevoelens lijken te worden opgeroepen door de wijze waarop religieuze mensen zich een ultieme werkelijkheid voorstellen als het fundament van de werkelijkheid en hun bestaan. Onder invloed van die gevoelens en samenhangend met het wereldbeeld van een bepaalde tijd, vormden mensen zich een beeld of symbool van die ultieme werkelijkheid (ICF 2, blz. 435). Die verschillende beelden ziet Libbrecht als de oppervlaktestructuren van de religies die te herleiden zijn tot de dieptestructuur van de religieuze relatie tot het Mysterie, waarin men zich als een deel kan ervaren van de grootse Werkelijkheid, ervaren als Mysterie. Deze ervaring is uiteraard mogelijk in elke religie: het is de gemeenschappelijke mystieke kern.

Voor de rationele functie heeft de raadselachtige ultieme werkelijkheid een heel andere betekenis dan voor de mystieke functie. Voor de ratio is het mysterie het geheel van alles wat nog niet begrepen is en dat geheel prikkelt en stimuleert het rationele zoeken naar verklaringen. Deze geesteshouding tegenover de werkelijkheid heeft in de laatste drie eeuwen vanuit Europa een enorme invloed gekregen over de hele wereld. Ook waar de mensen nog niet zo geseculariseerd zijn als in Europa, zoals in sommige delen van de Verenigde Staten en de Islamitische wereld, is het gevoel voor de ultieme werkelijkheid als Mysterie sterk verminderd. Men meent door het absoluut geloof in de overgeleverde geschreven bronnen, precies te weten wat God, Allah of Jahweh speciaal met ZIJN gelovigen voorheeft en dat Hij in het bijzonder HUN landen zegent, doet overwinnen of aan ZIJN volk heeft beloofd. Dit voor het eigen karretje spannen van God, maakt religie banaal en gevaarlijk, bezorgt veel mensen onverdraaglijk verdriet en kweekt wereldwijd minachting, afkeer en onbegrip voor de godsdiensten. Het gevoel voor de grote constructieve betekenis die religie kan hebben voor zingeving en menselijke solidariteit, wordt daardoor minder. Ook de wijsheid en de schoonheid van de kunst, waartoe religie overal ter wereld in alle tijden heeft geïnspireerd, komen daardoor verder van ons af te staan. Libbrecht stelt dat het de taak van kerken, moskeeën, synagogen en tempels is, om terug te keren naar hun mystieke wortels waaruit zij gegroeid zijn en waar God, Allah, Jahweh en andere gestalten van de ultieme realiteit, weer als verschillende namen voor het Onkenbare Mysterie ervaren worden.

4. Evenwicht als opgave

Voor het volgende onderwerp moet nog een element van het Comparatief Model genoemd worden: de "toenemende vrije energie" (TVE). Dit element manifesteert zich tegenwoordig sterk in de vorm van toenemende technologische macht over de natuur. In de westerse wereld manifesteert zich die in de vorm van consumptiemaatschappijen die in hoge mate gericht zijn op de productie van overbodige luxe. Dat legt een zwaar beslag op hulpbronnen en de draagkracht van het milieu, terwijl mensen in veel andere landen leven onder het bestaansminimum.

Het model laat zien, dat rationaliteit, emotionaliteit en natuur onverbrekelijk samengaan. De toegenomen vrije energie wordt echter vooral gebruikt, "opnieuw gebonden" in het streven naar nog meer materiële zaken. Het evenwicht gaat daardoor verloren ten koste van het element natuur, wat voor talloze mensen nog meer problemen geeft in hun bestaan en wat voor alle mensen, ook de welvarenden, een absoluut, niet te compenseren, verlies betekent op den duur. Libbrecht vraagt zich af waarom die welvarenden niet "op de vleugels gaan", dus hun verworven materiële vrijheid niet gebruiken voor culturele zaken. Op talloze plaatsen in zijn boeken toont Libbrecht zijn bezorgdheid en ook boosheid hierover. Hij spreekt over de "dictatuur van het economisme" dat, aangestuurd door het "profitariaat", op onverantwoordelijke wijze hulpbronnen uitbuit en mensen manipuleert met reclame, om hen ertoe aan te zetten daarvan als consumenten mee te profiteren.

Het comparatief model is meer dan comparatief. Het is weliswaar ontworpen als filosofisch "huis" voor alle culturen, maar het heeft ook operationele waarde. Dat betekent, dat er ook visies en waarden uit kunnen worden afgeleid, die voor alle mensen en hun samenleven betekenis hebben. Bij het laatste onderwerp bleek, dat Libbrecht evenwicht van de drie elementen als een algemene voorwaarde ziet voor geluk en welzijn voor alle mensen als collectiviteit.

Het samenleven van mensen op een kleine aarde vereist een gerichtheid op gemeenschappelijke waarden. Of tenminste de mogelijkheid van een polyloog, een samenspraak van velen, voor het vinden daarvan. "Evenwicht als opgave", zou een gemeenschappelijke waarde kunnen zijn.

Tot slot

In dit artikel heb ik niet meer dan een summiere indruk kunnen geven van het denken van Libbrecht. Zijn grote en eigenzinnige verdienste is mijns inziens, dat hij gecompliceerde samenhangen van veelsoortige verschijnselen in hun complexe dynamische eenheid probeert te beschrijven, zonder de werkelijkheid geweld aan te doen. Zijn werk heeft een grote integratieve en heuristische kracht. (mei 2004)

Jacob Boszhard

Jacob Boszhard is medeoprichter van de Stichting Filosofie Oost-West in Utrecht. Op zijn initiatief startte in 1999 een Studie- en Gespreksgroep Comparatieve Filosofie die nog steeds bestaat. Een tweede groep, gestart in 2003, beleeft zijn eerste verlenging. In deze groepen geeft hij voordrachten en begeleidt gesprekken over het werk van Libbrecht en andere auteurs. Hij organiseerde voor de Stichting Filosofie Oost-West in november 2004 voor de vijfde maal de jaarlijkse 'Filosofische ontmoetingsdag'.

Noten:

I Geert Hofstede "Allemaal andersdenkenden - omgaan met cultuurverschillen" Uitgeverij Contact, 2001.

2 Lustig and Koester "Intercultural Competence: Interpersonal Communication across Cultures" Harper Collins 1993. Bijdrage van Edward Stewart.

3 Edward T. Hall "The Dance of Life" New York, Anchor Books 1983

4 Het diagram van het model is te vinden in de Inleiding Comparatieve Filosofie dl. 1, op bladzijde 431; in Burger van de Wereld op blz. 58 en 59, en in Oosterse Filosofie, een Inleiding, op biz 48. Het is functioneel en het wordt duidelijk in samenhang met beschouwingen van Libhrecht die op vele plaatsen in zijn werk te vinden zijn. Plaatsen waarop de bouw van her model expliciet wordt toegelicht zijn: a) Oosterse Filosofie, hoofdstuk 2 paragrafen I t.m. 3, h) Burger van de Wereld, blz 47 t.m. 61 en c) Inleiding Comparatieve Filosofie deel 1,.hoofdsruk 2. Het bij a) genoemde is geschikt als inleiding. Het onder b) genoemde is nuttig hij het lezen van de teksten waar c) naar verwijst. Deze teksten gaan diep in op de methodische grondslagen van het model.

Boeken van Libbrecht:

• Het "Magnum Opus" is de "Inleiding Comparatieve Filosofie" (ICF) in vier delen waarvan er nu drie verschenen zijn:

• ICF deel I ("Opzet en ontwikkeling van een model") Van Gorcum 1995

• ICF deel 2 ("Culturen in het licht van een comparatief model") Van Gorcum 1999

• ICF deel 3A ("Wetenschap, Zen en Theologie") Van Gorcum 2003

• ICF deel 3B nog niet verschenen.

Als inleiding tot dit werk:

• "Een Glimlach uit het Oosten" Davidsfonds, Leuven 2000

• "Oosterse Filosofie - een inleiding" Davidsfonds, Leuven 1995

• "Burger van de Wereld" Damon 2001 (Inleiding tot en nuttig bij het lezen van ICF)

Bijdragen van Libbrecht aan de volgende twee titels:

• "De Geur van de Roos- over zingeving en spiritualiteit" Davidsfonds, Leuven 1994

• "Het antwoordloze Waarom-filosoferen tussen Oost en West" Onder redactie van Jan Bor en Ilse Bulhof, Agora 2001 (Ook voor biografische informatie)

• "Geen Muren rond Culturen" Davidsfonds 1995

• "Is God dood?- zoektocht naar de kern van de spiritualiteit" Laonoo 2004, 2' druk.

• "Drakenaders van mijn landschap - wat ik van her Oosten leerde" Lannoo 2004, 3' druk

De laatste twee boeken verschenen na het schrijven van dit artikel. Zij zijn ontstaan uit het voorgaande werk, hernemen daarvan de belangrijke thema's en bouwen erop voort. De stijl is toegankelijker doordat de argumentaties minder gedetailleerd en uitvoerig hoefden te zijn. De betekenis van zijn werk voor het denken over allerlei hedendaagse vraagstukken zoals mondialisering, fundamentalisme, verstedelijking, "economisme", komt daardoor ook duidelijker naar vuren dan het geval was in zijn voorgaande werk. Het lezende publiek lijkt dat herkend te hebben, gezien de herdrukken

Mail to

promeijn@promeijn.nl