De mens in de filosofie van de twintigste eeuw

door Prof.dr. Jan Sperna Weiland (1925)

Aula pocket, 380 pagina’s, ISBN 90 290 7285 7

samenvatting door Piet Romeijn, juni 2007 (pag.nrs. tussen haakjes)

Mijn inleiding:

Het was een genoegen dit boek te lezen. Sperna Weiland is een ex-hoogleraar filosofie (UVA en EUR), jarenlang rector magnificus van de EUR, die helder en zonder onnodig jargon moeilijke zaken kan uitleggen. En bij onvermijdelijk jargon de Nederlandse vertaling erbij geeft. Die de behandelde denkers aan het woord laat met passende letterlijke citaten, maar ook zijn eigen commentaar erbij voegt. En filosofen uit vroegere eeuwen erbij betrekt als dat van pas komt.

SpW had misschien hoop dat hij met het schrijven van dit boek tot de een of andere synthese van het 'mensbeeld van de 20e eeuw' zou kunnen concluderen, maar die hoop is definitief vervlogen. Idem dito wat betreft de vraag wat eigenlijk 'het ware mensbeeld' is.

Marx (1818-1883) en Nietzsche (1844-1900)

Marx (1818-1883) en Nietzsche (1844-1900), hoewel 19e eeuws, hebben een plaats in het boek gekregen omdat ze allebei op het denken in de 20e eeuw een geweldige invloed hebben gehad. SpW verwacht dat er iets als een marxistische filosofie terug zal komen als het geloof in de Markt ooit gaat tanen. (19

Dialectisch denken, kenmerk van Marx en Hegel, zegt dat uitspraken in bepaalde opzichten waar en in andere opzichten onwaar kunnen zijn. Uitspraken als ‘er is vooruitgang in de filosofie’ of ‘het menselijk handelen is gedetermineerd’ kun je niet bevestigen, maar ook niet ontkennen. Daarmee begint de dialectiek, die zegt dat A en niet-A in bepaalde gevallen allebei waar zijn, en dan uitlegt hoe dat kan zonder innerlijke tegenspraak. (23/25) Dat kan omdat de werkelijkheid zelf dialectisch is. In de 20e eeuw vind je dialectisch denken terug bij Bloch, Sartre, Merleau-Ponty, Marcuse, Plessner en Heidegger onder andere, dus ook bij niet-marxisten. (25)

Materialisme versus idealisme: het verhaal over de mens begint bij de materialiteit van het lichaam in de natuur. Dat is het materialisme van Marx. De idealist begint bij de geest, maar slaat dan de elementaire fysieke behoeften van de mens over, en gaat daarmee aan iets heel belangrijks voorbij (28)

Marx begint met de vraag wat de mens van het dier onderscheidt. Beide zijn ‘natuurwezen’, maar in filosofische termen ligt het wezen van de mens in de arbeid. Hij doet wat dieren nooit zullen doen, hij arbeidt. (citaat van Marx op p27)

Opmerkelijk is het vaak gebruikte woord ‘onmiddellijk’ (unmittelbar). Het slaat niet op tijd of zo, maar duidt op het verschil tussen mens en dier: dieren zijn unmittelbar, d.w.z. ze vallen samen met hun levenswerkzaamheid. Bij mensen zit daar van alles tussen, wil en bewustzijn b.v. (28)

De mens is vrij, in de zin dat zijn werken verder reikt dan de onmiddellijke fysieke behoefte, zoals bij dieren. En het gaat ook nog bewust. (28) Daarmee is de menselijke geschiedenis ooit begonnen. Er ontstonden taakverdelingen, machtsverhoudingen, eigendomsverhoudingen, klassen en klassenstrijd. Een van zijn milieu afgezonderde ‘abstracte’ mens heeft nooit bestaan (29)

Het gaat te ver om te zeggen dat er altijd klassenstrijd geweest is, maar af en toe slaat duidelijk de vlam in de pan (opsomming op p31). Het verschijnsel van de vervreemding van zichzelf, van zijn mogelijkheden, van zijn arbeid, van de natuur wordt beschreven op p32/33. Het verhaal van Marx eindigt ermee dat er nog maar één ding overblijft: geldelijk loon voor de ene klasse, winst voor de andere. (33)

Tot zover hadden we het over economische vervreemding, maar er is ook religieuze vervreemding. Voor het begrijpen van godsdienst, ook een historische noodzakelijkheid, moeten we naar de samenleving kijken. Marx geloofde dat de godsdienst zal verdwijnen als de economische vervreemding is opgeheven. Dan zijn we weer in de wereld van de vrijheid die er eens geweest is (34/35) Daar zal geweld voor nodig zijn. (36)

Nietzsche: SpW bepaalt zich tot enkele motieven uit zijn werk die door denkers uit de 20e eeuw op een of andere manier zijn overgenomen: de dood van God, de Wil tot Macht, de eeuwige terugkeer van de dingen en de Uebermensch. (38)

Zijn verhaal over de dood van God gaat niet over bestaan of niet (meer) bestaan van God, maar over een historische gebeurtenis waarvan we de gevolgen nog niet kunnen overzien. (39/40) Begon in de 19e eeuw: terwijl de avant-garde het positivisme van Comte omhelst, is de meerderheid nog in het theologische stadium. Terwijl de marxisten al inzien dat godsdienst opium van het volk is, schuift de meerderheid nog opium. (41). Nietzsche verwacht dat de hele Europese moraal zal ondergaan. Maar uiteindelijk is ‘de dood van God’ een bevrijding, zo hebben velen het in de zestiger jaren mét Nietzsche ervaren. (42)

Elders vertelt Nietzsche hetzelfde verhaal ook nog op een andere manier: Plato liet de wereld uiteenvallen in twee werelden: de wereld van de schijn waarin we leven en de ‘ware wereld’ van de Platonische ideeën. Die 'ware wereld' is in verval geraakt. (43)

Het tweede motief is de wil tot macht. De filosofen hebben altijd gezocht naar de archè van alle dingen, meer het beginsel dan het begin. Aangewezen werden b.v. het water, het vuur, de oorlog, het oneindige, het transcendentale bewustzijn, enz. Schopenhauer was de eerste die de wil als zodanig aanwees, en op dat spoor kwam Nietzsche tot de wil tot macht als archè, als Prinzip des Lebens. (45) Hij onderscheidde die heel zorgvuldig van het streven dat Spinoza zag zitten in alles wat leeft, om het leven te behouden. Want de wil tot macht van Nietzsche kan maken dat een mens zijn leven waagt en het verliest. Veel 20e-eeuwers, o.a. Plessner, zien de wil tot macht als het Urfaktum van de natuur en van de geschiedenis. (45)

SpW vat het verhaal van Nietzsche over de mens samen in 10 punten op pag. 49/52. O.a. is de mens het ‘nog niet vastgestelde dier’. Het dier kan niet anders zijn dan het is, maar de mens is het dier dat niet alleen mogelijkheden heeft, maar in zijn geheel mogelijkheid is. Dus ook een dier dat zich tegen zichzelf kan keren. Het is zijn noodlot dat hij zichzelf nog moet uitvinden en weet dat hij daarin nooit zal slagen. De evolutie gaat door, mogelijkheden volop. Zijn Uebermensch is het symbool van een mogelijkheid aan de horizon. (52)

Voorlopers

Drie vroegere denkers hebben voor de wijsgerige antropologie van de 20e eeuw veel betekend. Dat zijn Wilhelm Dilthey (1833-1911), Edmund Husserl (1859-1938) en Henri Bergson (1859-1941). Het spoor van hun denken is in de hele twintigste eeuw te volgen. (53)

Wat die drie gemeen hebben was hun strijd tegen het toen dominante naturalisme, de denkrichting die hoorde bij de toenmalige opgetogenheid over wetenschap en techniek. Naturalisme was de opvatting dat de enige werkelijkheid die ertoe doet de natuur is, d.w.z. dat wat de natuurwetenschappen van de natuur hebben overgehouden, dat wat past in het westerse systematische kader van tellen—meten—wegen en ‘what my net cannot catch is not fish’. Aan ‘metafysische hersenschimmen’ had de wetenschapper dan geen behoefte meer. (55)

De drie voorlopers betogen dat de filosofie zich moet inspannen om een dam op te werpen tegen de voortschrijdende rationalisering, organisering en bureaucratisering van de menselijke verhoudingen. In hun filosofieën stelt het leven zélf zich teweer tegen die bedreigingen. (55)

Dilthey probeerde aan de geesteswetenschappen een gelijkwaardige plaats naast de natuurwetenschappen te geven. Maar het is niet gelukt, zelfs onmogelijk gebleken, om tot een unified science te komen (56) De methode van de natuurwetenschappen levert te weinig op in de geesteswetenschappen, waar b.v. hermeneutiek nodig is. Voorbeeld: in de psychologie leven naast elkaar een natuur- en een geesteswetenschappelijke psychologie (57). Meer over hermeneutiek op pag. 58/59.

Husserl is de man van de fenomenologische filosofie, die — als een wetenschap — een eind zou moeten maken aan het naturalisme, het historisme, en aan de ‘anarchie van de wereldbeschouwingen’. De fenomenologie heeft voor het denken over de mens in de 20e eeuw onschatbare waarde gehad. (60)

Wat is fenomenologie? Laten zien wat zich toont, wat zich vanzelf uit. Is dat alles? Ja, maar vergeet niet dat er over de verschijnselen een dichte mist hangt van beelden en verbeelding, meningen, verhalen, fantasieën, zekerheden, theorieën en metafysische gedachtespinsels, waar we doorheen moeten dringen om de echte werkelijkheid te kunnen zien. (61)

Zoals Wittgenstein zegt “Denk niet, maar kijk”, zegt Husserl “Kijk, maar laat je niet in de war brengen door wat je al weet of meent te weten” Waarschijnlijk is dat te hoog gegrepen, maar we kunnen ons er wel voor inspannen. De fenomenologie verklaart niets, net zo min als de wiskunde. (61)

SpW beschrijft de fenomenologische methode in zes punten op pag. 62/65. “Terug naar de dingen en niet denken maar zien”: Wesenschau. Bepaalde visie op het bewustzijn. De wereld wordt niet afgebeeld, maar gemaakt, geconstitueerd.

Bij Bergson ging het ook om het bewustzijn, maar dan over de flux, de stroom ervan, die het stromende leven zelf is, vandaar de naam ‘levensfilosofie’. Tijd b.v. kun je met een klok meten of tellen als temps vécu, geleefde tijd, maar ook ervaren als durée, beleefde tijd. (66)

Het discursieve, redenerende, stap-voor-stap denken van de wetenschap en de filosofie, moet bij Bergson vervangen worden door het onmiddellijke denken van de intuïtie. Volgens Wittgenstein moeten we niet denken maar kijken, volgens Bergson moeten we ons ook nog vrij maken van de wetenschappelijke intelligentie die ons tot tweede natuur is geworden. (67)

Het verhaal van Bergson gaat over de vrijheid waarmee de mens in de voorhoede van de evolutie staat, het élan vital. Het wetenschappelijke verhaal daartegenover is determinisme, ontkenning van die vrijheid. (68)

Max Scheler, 1874-1928

Wordt door SpW de schepper van de wijsgerige antropologie genoemd. Scheler keert zich mét Nietzsche tegen de minachting die het christendom met zijn heilsleer voor het aardse heeft, en — ook met Nietzsche — tegen de conventionele christelijke godsvoorstelling (87)

De mens heeft dezelfde blinde drang als het dier, maar bovendien de geest. Het verschil met Spinoza is dat daar in de harmonie van de attributen rust heerst, maar bij Scheler strijd, met een mooi visioen als mogelijk eindpunt.(98) (zie ook het afzonderlijke artikel over Scheler op deze website, PR)

Helmuth Plessner 1892-1985

Het enige van Nietzsche dat hem heeft aangesproken is de wil tot macht, maar dan niet als een a priori. (100) Bij Plessner komt vóór de wijsgerige antropologie een wijsgerige biologie. ‘Leven’ fundeert de ‘existentie’ (101)

Het zoeken naar het a priori is sedert Kant het zoeken naar de voorwaarden voor de mogelijkheid van de menselijke verschijnselen die zich tonen: taal, lachen, liegen, zwijgen, ontkennen, medelijden, internet, nationalisme, pianoconcert van Schumann, drugs, de maffia, de stelling van Pythagoras en nog veel meer De vraag naar het a priori wordt ook wel de ‘transcendentale vraag’ genoemd.

Scheler was op zoek naar het ‘wezen’ van sympathie, haat, liefde e.d. en naar de vormen ervan, maar hij zocht niet naar het a priori. Plessner zoekt bij ieder ‘feit’ de weg terug naar de voorwaarden die dat feit mogelijk maken. Dan komen we volgens hem pas echt bij het ‘wezen’ van de mens. (103)

Dode dingen hebben wel een vorm, maar geen grens en geen relatie met hun omgeving. Levende dingen wel. Ze zijn zelfstandig binnen die grens, en er is wisselwerking met hun omgeving over die grens heen. (een levende lichaamscel, omgeven door een selectief doorlaatbaar membraan is een mooi voorbeeld, PR). Een diamant gaat niet dood, een boom wel. (104)

Dieren leven centrisch en concentrisch, de mens leeft excentrisch (106/107) De mens onderscheidt zich van zijn wereld en van zichzelf, het dier valt ermee samen. De mens kan ‘buiten zichzelf’ zijn. Hij kan nee zeggen. Hij kan liegen of waarheid spreken. Mét de mens en zijn excentriciteit is het negatieve in de wereld gekomen. De mens is en blijft een dier, maar met een stukje leven dat leven wil als een ‘ik’, dat zijn leven in eigen regie neemt en de wereld naar zijn hand zet, maar in geen van beide slaagt. (107)

Drie voorbeelden van een a priori:
• Bij Husserl is dat ‘het zuivere bewustzijn’; daarmee stond hij in de grote traditie van Descartes en Kant.
• Heidegger verlegde het a priori naar de existentie.
• Plessner stelt dat dat niet ver genoeg gaat, hij stelt het leven als a priori van de existentie (108)

Bij Plessner vinden we geen grote verhalen zoals die van Scheler over de mens als schepper of mede-schepper van de komende God, maar wel een levenshouding die past bij de nietigheid van de mens en waarin zaken uit de de joods-christelijke geloofswereld zijn te herkennen: nederigheid, compassie, vergeving, aandacht voor anderen. (114)

SpW heeft het opnieuw over het utopische verlangen in de mens naar evenwicht, naar zekerheid, vastheid, vrede en rust. De rust die sommigen vinden in de transcendentie of in God. (112) Wat heeft die de mens te bieden? Verlossing, niet van de zonde, maar van zijn ondraaglijke excentriciteit. (113)

Karl Jaspers (1883-1969)

Beïnvloed door Nietzsche, Kierkegaard en Kant. (115) Zijn magnum opus beslaat drie delen: Philosophische Weltorientierung, Existenzerhellung en Metaphysik. Niet toevallig is het middenpaneel in dit drieluik aan de mens gewijd. (117)

Hij heeft het o.a. over de grenzen van wetenschappelijke kennis. Het is een utopie dat wij ooit alles zullen weten. Er zijn grenzen die we nooit zullen overschrijden, omdat er werkelijkheden zijn die zich nooit zullen lenen voor wetenschappelijk onderzoek.

SpW vat een aantal motieven uit Jaspers Existenzerhellung samen (128/130) die in hun geheel gelezen moeten worden (om misschien begrepen te worden) Iedereen heeft op z’n minst een vermoeden van een eis waaraan hij onvoorwaardelijk moet voldoen, zonder precies te weten wat geëist wordt. De simpelste expressie ervan is 'dat kun je niet maken'. Daaruit kán ontstaan ‘nu kun je maar één ding doen’ en dan weet je wat het is. (zoals Luther in Worms: “hier sta ik, ik kan niet anders”) (129)

Existentie is communicatie, in woorden of zwijgend. Existentiële communicatie kan niet worden afgedwongen, is liefde. Waar de liefde ontbreekt is schuld, zelfs als je er alles aan hebt gedaan. (131)

Arnold Gehlen (1904-1976)

Zijn eerste boek Der Mensch verscheen in 1940 en is een klassieker van de wijsgerige antropologie geworden. (13e druk in 1997) Net als Nietzsche noemt hij de mens het nog niet vastgestelde dier, dat daardoor mogelijkheden heeft die aan het vastgestelde dier zijn ontzegd. Bij de Amerikaanse pragmatisten Peirce, James en Dewey vond hij dat kennis alleen omwille van de kennis niet bestaat. Kennis ontstaat uit experimenten om zaken op te lossen waarmee we niet goed raad weten. Bij Scheler vond hij dat het dier, gevangen en geborgen in zijn leefomgeving, alleen maar kan zijn wat het is, terwijl de mens, open voor de wereld, zichzelf maakt tot wat hij is en zijn leven stuurt. De mens is van nature een ‘Mängelwesen’ dat moet handelen om te kunnen bestaan. SpW: "doe dat allemaal in een keteltje en je hebt de eerste wijsgerige antropologie die niet is mislukt" (133).

Gehlen onderscheidt de wijsgerige antropologie in ontwerpen met een metafysische inslag en met een empirische inslag. Hij vindt dat zijn antropologie een ‘feitenwetenschap’ moet zijn, zonder metafysica, beschrijvend, met gebruikmaking van alle mensweteschappen, zonder pretenties van verklaringen. (137) Hij onderzoekt dus de natuur van de mens, niet het wezen, niet de essentia. Hij vraagt naar de voorwaarden, het a priori, voor het leven en overleven van de mens in de natuur: “Hoe kan een zo weerloos, behoeftig, geëxponeerd wezen zich in leven houden?”. Vanzelfsprekend komen daar ‘hogere’ functies aan te pas, maar Gehlen verzet zich tegen het naturalisme, dat de geest wil verklaren uit de natuur. (140)

Cultuurdrempels. De mensheid heeft in haar korte bestaan twee of drie drempels overschreden: de overgang van een jagers- naar een landbouwcultuur en die van de agrarische naar de industriecultuur. Soms is er nog een derde, de overgang van de archaïsche naar de monotheïstische godsdiensten, waardoor al het sacrale uit de wereld verdween. Dat was weer a priori voor het ontstaan van de natuur-wetenschappen en de techniek, die de derde en voorlopig laatste cultuurdrempel is. Bij iedere overgang veranderen niet alleen de inhouden van het bewustzijn, maar ook de bewustzijnstructuur zelf. (141)

De mens als Mängelwesen mist van alles, b.v. bijna alle instincten die het dier in staat stellen zich trefzeker te gedragen. Hij heeft geen natuurlijk gegeven eigen milieu, is dus onaangepast. Hij heeft een overschot aan driften dat hem in de war brengt, en dat hem onder druk zet om te kunnen overleven. Zijn leven is dus een last, maar natuurlijk ook nog meer dan alleen last. (142)

Dat is de ene helft van het verhaal, nu de andere helft. Omdat de mens weltoffen is, kan hij van alles ondernemen, zich oriënteren, dingen uitvinden, leren, uitproberen, handelen. Dat is de meest fundamentele categorie: de mens is het wezen dat handelt. Alle verdere categorieën zijn nadere bepalingen van deze eerste. (142)

Informatief citaat over cultuur als ‘tweede natuur’ op pag 143

Alle culturen hebben één ding met elkaar gemeen: ze worden op den duur een tweede natuur voor de mensen die er in leven, en dat is een geweldige Entlastung. Je weet wat er van je wordt verwacht en wat je van anderen kunt verwachten. Er ontstaat ‘wederkerigheid’ als derde categorie, en daaruit weer ‘communicatie’ als vierde categorie. Een vijfde categorie is Hintergrunderfüllung, mensen worden van allerlei taken vrijgesteld om zich aan één taak te wijden, voor al het andere wordt gezorgd. Ook weer Entlastung. AOW, WW e.d. zijn vér doorgevoerde achtergrondvervullingen. (144) Zo komt er ruimte voor meer doelen dan alleen overleven.

Op pag. 145 een interessante beschouwing over instituties en hun verval. De cultuur van de mens is een netwerk van instituties zoals de staat, het recht, het gezin, de school, de arbeid, de godsdienst. Eigenlijk zijn ze meer ontstaan dan gemaakt, in ieder geval mensenwerk. Ze krijgen op den duur een eigen verschijningsvorm en eigen wetmatigheid; naar de zin of het waarom wordt dan niet meer gevraagd. Maar veel ervan wordt tegenwoordig niet meer vanzelfsprekend gevonden. Wat moeten we met de kerk, of met het huwelijk?

Gehlen legt uit waarom die vanzefsprekendheid aan het veranderen is: we zijn bezig de cultuurdrempel te overschrijden van de agrarische cultuur naar een 'industrietechnische' cultuur. Citaat van Gehlen:

"Geen sector van de cultuur en geen zenuw in de mens die niet geraakt zal worden door deze transformatie, die nog eeuwen kan duren, en het is niet te zeggen wat in dit vuur zal worden verteerd, wat erin zal worden omgesmolten en wat de vuurproef zal doorstaan. Het klassieke, in de laatste fasen van de voor-industriële culturen ontwikkelde begrip van hoge, autonome kunst is al overboord."

Hoe moet de mens zich opstellen in zo'n tijd? Volgens Gehlen is het enige menswaardige antwoord ascese: nee zeggen tegen bepaalde onnatuurlijke behoeften die ons aangepraat worden, niet meer meedoen met de wedloop naar 'het goede leven' uit de advertenties b.v. Dat ziet Gehlen als een voortzetting van het proces van menswording.

SpW constateert dat tot 1999 niemand het werk van Gehlen heeft voortgezet, waarschijnlijk omdat hij zich niet aan de regels van het wetenschappelijke spel heeft gehouden. (147) [M.i. is dat juist een pré, PR]

Martin Buber (1878-1965)

De waardering van Buber voor Nietzsche is altijd groot gebleven, ondanks verschillen in visie. Bij Nietzsche is de verhouding tussen mensen een confrontatie tussen de ene wil tot macht en de andere. Buber staat daar diametraal tegenover. (150)

Het Prinzip waardoor de mens zich onderscheidt van alle andere zijnden is een dubbele beweging. Ten eerste de Urdistanzierung, de beweging vanaf één zijn met de omgeving (zoals een dier) tot een wezen met een ik en een eigen wil. De tweede beweging is het ontstaan van een verhouding tot de wereld, die tegelijk relatie en distantie is. Met die dubbele beweging begint de geschiedenis van de geest van de mens. (154)

De mens heeft iets nodig dat een dier niet nodig heeft, nl. bevestiging, om hem het vertrouwen en zelfvertrouwen te geven dat nodig is om te bestaan. Ich und Du (155-156) Wat Buber daarover schrijft is de essentie van zijn wijsgerige antropologie. Ik-Jij is de wereld van de mensen, Ik-Het de wereld van de dingen. Die twee zijn samen één wereld, maar in die wereld zijn — als alles goed is — twee werelden, die van hebben, maken, doen en die van zijn. (158/159)

Er hangt een cultuurfilosofie aan (160) en een beschouwing van het socialisme (161) “De lijn van Moskou en de lijn van Jeruzalem”.

Gabriel Marcel (1889-1973)

Zijn filosofie staat bekend als christelijk existentialisme. (165) Net als Heidegger en Sartre zegt hij ook dat we ‘in de wereld geworpen zijn’. We hebben er niet om gevraagd en we hebben het niet gewild. (163)

Net als Buber laat ook Marcel de wereld bestaan uit twee werelden, die van het hebben en die van het zijn, die grosso modo overeenkomen met het Ich-Es en het Ich-Du van Buber. (167) De diagnose van de moderne cultuur van Marcel verschilt niet essentieel van die van Buber. (170)

Ernst Bloch (1885-1977)

Hij heeft het joodse erfgoed gemonteerd in een filosofie waarin alle grote motieven van het marxisme terug te vinden zijn. Kolakowski heeft het werk van Bloch heel raak getypeerd als ‘marxisme als futuristische gnosis’. (178) Wat mensen werkelijk en ten diepste beweegt is bij Bloch niet de wil tot macht van Nietzsche, maar de hoop (179)

Wijsgerige antropologie heeft bij Bloch de eigenaardige vorm aangenomen van een leer van het nog-niet-zijn. Want in de wereld is alles nog in wording, gericht op een doel dat er nog niet is: het Rijk van de mens of het Rijk van de vrijheid. Dus (1) zijn verhaal over de mens is een verhaal over de wereld en (2) het gaat over de mens die nog niet bestaat, de toekomst. (181)

Een verschil met het dier is: dieren vinden wat ze nodig hebben om in leven te blijven. Lukt dat niet, dan gaan ze dood. Mensen moeten werken om zich te verschaffen wat ze nodig hebben voor overleving. De mens is dus homo faber. Er zijn grenzen aan wat we kunnen, maar die kunnen we (en willen we ook) verleggen. Daaruit zijn altijd sociale utopieën ontstaan, van Diogenes en Plato, via Augustinus, tot het Communistisch Manifest. (182)

Echte Marxisten twijfelen niet, net zo min als alle fundamentalisten. Maar Bloch spreekt van hoop, dus ook twijfel en vrees. Het is geen uitgemaakte zaak. De oude Stoa ging aan de kant staan, zocht apatheia, vrij zijn van al die affecten die een mens zijn gemoedsrust ontnemen. Bloch wijst zowel de zekerheid van de marxisten als de apatheia van de stoïcijnen af, maar ook de christelijke voorzienigheid en de existentialistische wanhoop. Wat overblijft is de hoop. (186)

De toekomst ligt in onze handen, niet om macht, roem en rijkdom te vergaren, maar om tegenstellingen op te heffen, vrede te stichten, lief te hebben. Er is moed voor nodig om je aldus tegendraads in te zetten, maar alleen maar hopen en verder niets doen is onmogelijk. (186)

Hoop moet niet zo maar hoop zijn, maar een hoop die al het mogelijke weten van de ‘gegeven voorwaarden’ in zich heeft opgenomen, dus samengaat met alles wat de wetenschap ons leert. Je moet dus niet alleen hopen, maar ook weten. (187) Dat zou die futuristische gnosis van Kolakowski moeten zijn. (188)

Albert Camus (1913-1960)

Het beeld dat Camus van de mens geeft, is dat van de absurde mens. (196) Hij zegt zelf ergens dat zijn werk is gebaseerd op drie mythische motieven. Eerst de mythe van Sisyfus, die de goden trotseerde en als straf een absurd karwei moest uitvoeren, dan Prometheus de aartsrebel en kampioen van de mensheid tegenover de goden, en tenslotte Nemesis die waakt over het maat houden en onmatigheid bestraft. Sisyfus staat voor de absurde mens. (199)

Citaat: “Besluiten dat het leven wel of niet de moeite waard is om geleefd te worden is antwoord geven op de fundamentele vraag van de filosofie. Al het andere is van later zorg” (201) Hij besluit dat het leven de moeite waard is. Nu is de vraag hoe hij zal leven. Hij zal zich niet inzetten voor de wereldrevolutie, maar bestrijdt wel het nationaalsocialisme in het Franse verzet in de Tweede Wereldoorlog. (202)

Als laatste kans ziet hij de eenvoudige middenweg van een honnêteté zonder illusies, niets anders versterken dan de menselijke waardigheid (202) Alles in één woord samengevat: révolte, nee zeggen, weigering, verzet (202)

SpW sprokkelt Camus’ beeld van de mens bij elkaar uit al zijn werken, samengevat in 11 punten op pag 208/209

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

Kernwoorden: existentie, vrijheid, verantwoordelijkheid (211) Mauvaise foi (212) en soi/pour soi (217). De weg van de existentialistische Sartre eindigt met een schitterende utopie van wederkerigheid, edelmoedigheid, liefde. Maar daar is in de wereld een conversion voor nodig die een apocalyps veronderstelt (225) Na être et néant monteert Sartre marxistische motieven in zijn existentialisme. (227) Om een mens te kunnen begrijpen moet je uitgaan van de maatschappelijke configuratie waarin hij leeft.(228)

Antropologie: Het verzet tegen de verzakelijking, Verdinglichung, loopt door de filosofie van de hele 20e eeuw heen. (235) Wat Sartre chosification noemt, mens tot ding maken. Het mensbeeld bij Sartre beslaat de pagina’s 237-241. Het is desolaat. De lange weg van Sartre eindigt in de buurt van Bloch en diens Prinzip der Hoffnung. (241)

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)

Zijn wereldbeeld is somber. Alles in de wereld is contingent geworden. Het verhaal van Marx over het Rijk van de vrijheid ontkent die contingentie, maar is te mooi om waar te zijn. De vrijheid van de mens is beperkt, maar zijn verantwoordelijkheid niet. Natuurlijk is verzet geboden, maar waar en hoe? Het is zo moeilijk om uit te vinden wat je moet doen. (244)

In de filosofie sedert Descartes stond de mens als bewustzijn, cogito, in het middelpunt van de wereld, die hij overzag en naar zijn hand kon zetten. Bij MerleauPonty verdwijnt het ik uit het middelpunt, het wordt ‘gedecentreerd’. Op de ondergang van de geocentrische wereld bij Copernicus volgt nu de ondergang van het egocentrische wereldbeeld van de moderne filosofie. Niet wij hebben de dingen, maar de dingen hebben ons.

SpW schetst in vier pagina’s het beeld van de mens dat uit de filosofie van Merleau-Ponty ontstaat, maar dat MP zelf nooit systematisch heeft beschreven. (255) “Samen zijn we in een dichte mist onderweg naar een doel dat we niet kennen, en dat er misschien niet is. En onderweg weten we niet wat we doen. Dus reizen we op goed geluk.”

Martin Heidegger (1889-1976)

SpW besteedt 33 pagina's aan Heidegger (69-84 en 260-276). Ik heb na vele pogingen moeten besluiten dat ik niet voldoende affiniteit heb met Heidegger om een samenvatting te maken. Ik laat het dus bij verwijzen naar Sperna Weiland.

Herbert Marcuse (1898-1979)

Zijn boek De ééndimensionale mens, 1964, beschrijft de ideologie van de hoogontwikkelde industriële samenleving, die de mens van al zijn mogelijkheden heeft beroofd en hem slechts één dimensie heeft gelaten, die van gehoorzame en tevreden consument van wat die samenleving hem opdringt. (277) Marcuse was een van de denkers uit de Frankfurter Schule met zijn Kritische Theorie. (Horkheimer, Adorno) (278)

Hij heeft het over de mens in de westerse samenleving van vandaag. De kern van zijn filosofie is eenvoudig: nu de welvaart zo is toegenomen dat we in de behoeften van alle mensen kunnen voorzien, zou best de sprong uit het rijk van de noodzaak, van de arbeid, naar het rijk van de vrijheid gemaakt kunnen worden. (283) In werkelijkheid is het leven daarentegen grauw, eentonig, vervelend geworden. Er is op z’n minst een onrustig vermoeden dat het leven anders en rijker zou kunnen zijn. Maar dat wordt snel onderdrukt, misschien wel uit angst voor de vrijheid, en dus hebben we ons keurig aan nieuwe gedragsregels aangepast. (284)

De titel van zijn boek Eros and Civilization wordt begrijpelijk door de twee principes die al volgens Freud met elkaar om de voorrang strijden: het Lustprinzip en het Realitätsprinzip. (284) Eros is bij Marcuse en Freud iets anders dan wat de seksindustrie levert. Bij Plato richt de Eros zich op de contemplatie van die eeuwige ideeën, bij Aristoteles zoekt de Eros het wezen dat alles in beweging brengt. In die visies is alle grote kunst ‘erotisch’. Het erotische in de dagelijkse betekenis van dat woord is niet meer dan een onderdeel van de Eros. (285)

Maar Civilization (iets anders dan beschaving) ligt met de Eros overhoop en dus liggen de mensen met zichzelf overhoop. Dat komt niet alleen door de civilisatie, maar ook uit onszelf. Dat laatste noemen we ‘zelfbeheersing’. (285) Wie de civilisatie wil (voor zover we iets te willen hebben) wil ook de repressie. (286)

We zijn onszelf kwijtgeraakt. De mens verdwijnt in het systeem. De vervreemding is totaal geworden. We willen alleen nog maar continueren wat er is. (291) Maar er is hoop: het sleutelwoord is refusal. (Dat is wat de studenten in 1968 in het Maagdenhuis praktiseerden, PR)

Jürgen Habermas (1929)

Marx droomde van het Rijk van de vrijheid. Marcuse ziet alleen nog maar de Grote Weigering. De vraag van Habermas is dezelfde als die van Marx: “waar begint de revolutie?” Die noemt hij bescheiden ‘emancipatie’, en die hoeft voor hem niet gewelddadig te zijn. In plaats van emencipatie mag je ook 'bevrijding' of 'mondigheid' zeggen. (293) Maar de arbeidende klasse is als drager van een mogelijke emancipatie weggevallen. De Grote Weigering van Marcuse is een illusie. Het systeem is onaantastbaar geworden. Persoonlijke machtsverhoudingen zijn vervangen door de anonieme dwang van indirecte sturing. (294/295) (zie ook Foucault, PR)

Habermas wil geweldloos reformisme bij overheid en bedrijfsleven. In de eerste plaats echte democratisering i.p.v. de façade die feitelijk de belangrijkste beslissingen aan de zeggenschap van het volk onttrekt. (295) Voor SpW is de filosofische vraag: waar moet het verlangen naar emancipatie vandaan komen? (296)

SpW knoopt hier een filosofische bespiegeling aan vast. Sedert Kant heet de vraag naar de voorwaarden voor een verschijnsel 'de transcendentale vraag' (niet transcendent dus!), oftewel 'de vraag naar het a priori' (299). In dit geval vragen we dus naar het a priori van dat verlangen naar die 'emancipatie' van Habermas. Het antwoord is: de mens zelf. We komen dan terecht bij het begrip 'leefwereld', door Habermas geleend van Husserl. Het leven van de mens is altijd arbeid, mensen communiceren altijd met elkaar (meestal in taal), en er is altijd sprake van machtsverhoudingen. Habermas noemt dat laatste Herrschaft.

Die trits arbeid—taal—macht constitueert alles wat mensen doen en laten. Het zijn niet drie aparte werelden, maar drie domeinen van één wereld. De trits ontstaat op het moment dat een natuurwezen met de natuur breekt en op avontuur gaat. Zonder het zelf te willen en zonder te weten wat het doet. Dat avontuur noemen we cultuur.

Die trits laat zich niet omzeilen. Voorbeeld: een praktisch discours over het goede en ware leven. Habermas eist terecht dat zo'n discours niet wordt verstoord door machtsverhoudingen, intimidatie, chantage, decreten, enz. Dat betekent dat macht niet het derde element, maar het eerste moet zijn. Dat besef komt pas in later werk van Habermas te voorschijn.

Hij stelt dan duidelijk de Leefwereld en Het Systeem tegenover elkaar, met als onvermijdelijke conclusie dat de leefwereld, op zoek naar beter leven, steeds meer door het systeem van wetenschap — techniek — staat — markt wordt gekoloniseerd en geregisseerd. De communicatieve tegenkrachten komen in de verdrukking. (304-309) [We vinden deze thematiek terug bij Foucault als 'disciplinering door de samenleving', en bij Buber als de spanning tussen Ik-Het en Ik-Jij. PR]

Michel Foucault (1926-1984)

Rond 1960 komt na het existentialisme het structuralisme op in Frankrijk (310) Structuralisme is het idee dat er steeds één, een hele cultuur bepalende structuur werkzaam is. (311) Uitleg over de grote meesters van het structuralisme, de linguïst de Saussure, de etnoloog Levi-Strauss, Piaget, Lacan, enz. (311-314)

Foucault's boek Les mots et les choses is een ‘archeologie’ van de wetenschappen, van hun ontstaan, hun grondslag, enz. (316) Er zijn wetenschappelijke methoden geweest, die ons hele beeld van de werkelijkheid veranderden, soms revolutionair. Copernicus, Newton, Darwin, Einstein bijvoorbeeld. Interessante beschrijving van het werk van Thomas Kuhn (317) Vervang diens woord paradigma door epistèmè en de overgang van Kuhn naar Foucault is gemaakt. (318) Alleen heeft epistèmè bij Foucault een wat bredere betekenis dan 'paradigma'; dat wordt goed uitgelegd op pag. 317.

Foucault behandelt drie tijdvakken in de geschiedenis van het denken: de Renaissance, de klassieke tijd (~1650~1800) en de moderne tijd daarna. Ieder met hun eigen epistèmè. De mensen tijdens de Renaissance b.v. konden niet anders denken dan ze deden. De toen heersende epistèmè legde dat vast. (318) Consequenties:

(1) De vooruitgang van kennis is niet continu, maar schoksgewijs, begint a.h.w. telkens opnieuw (319)

(2) Daarmee vervalt alle aanspraak op waarheid (Nietzsche: “niets is waar”)

(3) De decentrering van het individu wordt voortgezet. In Foucaults woorden ”de mens verdwijnt” (319)

(4) Ook de wijsheid van de existentialisten verdwijnt. We zitten opgesloten in structuren die we niet zelf hebben bedacht, en die we niet kunnen veranderen. We kunnen nog wel keuzen maken, maar binnen de mogelijkheden van het a priori van de cultuur waarin we leven. (319)

Citaat Foucault: "Het stelt gerust en tevreden dat de moderne mens niet meer dan een recente uitvoering is, nog geen twee eeuwen bestaat, en dat hij zal verdwijnen zodra hij een nieuwe vorm heeft gevonden” (320)

Bij dat ‘verdwijnen van de mens’ van Foucault moeten we natuurlijk niet aan uitsterven of vernietiging denken. Wat verdwijnt is de mens in de zin van het eigenmachtige autonome subject, dat vrij zijn wereld ontwerpt, de mens als heer en meester van alle dingen. Anders gezegd: de epistèmè van de moderniteit is bezig te verdwijnen. (323)

Pag 325/326 gaan over het thema macht en disciplinering in de samenleving. Zijn extreme voorbeeld daarvan, toegerust met menswetenschappen, psychologie, psychiatrie, psychofarmaca, criminologie en veel machtsstrategie, is de moderne gevangenis. (326)

Wat F. over ethiek zegt, zit op de grens van een utopie. We moeten van het leven, dat bonte weefsel van feest, toeval, lust en geweld, een kunstwerk maken. Daar hoort ook de Griekse enkrateia, zelfbeheersing, matiging, bij. En ook aandacht voor de mensen aan de zelfkant van de samenleving. (327)

Op deze website http://www.promeijn.nl staat een uitvoerig werkstuk van mijn hand over Foucault.

Emmanuel Levinas (1906-1995)

Wat Levinas wil, lijkt op wat we bij Buber zijn tegengekomen. Er is één wereld, maar we kunnen ons op twee manieren tot die wereld verhouden, en daardoor is die wereld tweevoudig: 1 x Ich-Es en 1 x Ich-Du bij Buber. Vervang Ich-Es door ‘totaliteit’ en Ich-Du door ‘het oneindige’ en de overgang naar Levinas is gemaakt. (332)

Zelfs in de uitleg van SpW vind ik Levinas moeilijk te begrijpen. Voor hem is de ethiek niet een deel van de filosofie, maar de eerste filosofie, voor hem zelfs ook nog in plaats van de metafysica. Voor hem is het metafysische verlangen gericht op het Volstrekt Andere, de Ander (de hoofdletters zijn van Levinas). Het gaat niet om naastenliefde, medelijden of compassie, maar om de ander tot zijn recht te laten komen. Wie dat doet, is de rechtvaardige, in het Hebreeuws de tsaddik. (344)

Jacques Derrida (1930-2004)

SpW wilde nog een tweede vertegenwoordiger van het postmodernisme behandelen, omdat dat in ieder geval de moed heeft om de puinhopen te zien en daarbij toch niet te zingen van mooi weer. Hij koos Derrida. (346)

SpW noemt met name vele grote verhalen die allemaal hun geloofwaardigheid hebben verloren, zowel godsdiensten als filosofieën of moraalsystemen. Het postmodernisme heeft ook afscheid genomen, moeten nemen, van de mens als het autonome subject, zijn vrijheid, zijn verantwoordelijkheid (347) Tenslotte bevestigt het wat Nietzsche al een eeuw geleden zei: “er is geen waarheid”. En misschien moeten we toevoegen dat de werkelijkheid ‘aan het oplossen is’. Na de mechanisering is nu de digitalisering daarmee bezig. (348)

Het deconstructivisme van Derrida gaat over teksten. Die kunnen op verschillende manieren worden gelezen (of beluisterd) en iedere nieuwe lezing brengt een mogelijk andere betekenis aan het licht. Er is geen criterium om de ‘echte’ betekenis te onderscheiden (350) “Er is geen tekst, er is alleen maar interpretatie”, aldus Derrida.

Over de mens heeft D. weinig geschreven, meest tussen de regels. SpW formuleert toch iets. De grote verhalen zijn weg, dus we leven gedesoriënteerd in wat Habermas ‘de nieuwe onoverzichtelijkheid’ heeft genoemd. (359) Gezag bestaat alleen nog maar zolang het wordt erkend. Lang hebben we gedacht dat alles moet kunnen, geleidelijk zien we in dat dat eindigt in nihilisme. Ook Derrida ziet daar geen verweer tegen. (359)

Het humanisme en de metafysica eindigen na deconstructie in onmogelijkheden. Humanisme kan niet worden meegenomen naar de toekomst. (360) Een scherp beeld van een mogelijke toekomst heeft hij niet. Een weg naar die ‘toekomst zonder beeld’ is er wel volgens hem. In de eerste plaats het verzet, nee zeggen tegen alle dogma’s. In de tweede plaats de democratie, méér dan eens in de vier jaar je stem uitbrengen. Dan een verantwoordelijkheid, een ‘moeten’ dat niet in wetten of regels is vast te leggen. Derrida heeft iedere metafysica vakkundig gedeconstrueerd, gesloopt, maar de hoop laat zich evenmin deconstrueren als de deconstructie zelf (zijn eigen woorden) (362)

SLOTHOOFDSTUK

Het slothoofdstuk, met de eigen visie van Sperna Weiland, is waard om in zijn geheel gelezen te worden. (363-375) Ik doe slechts een paar grepen:

Er zijn tijden geweest met één mensbeeld waarin de mensen zich herkenden en waarop zij hun leven oriënteerden (of niet, maar dat deden ze dan bewust). Denk aan het middeleeuwse christendom, de renaissance, de Verlichting. Die beelden zijn stuk, en er is geen restaurateur. Het aardige van de wijsgerige antropologie van de 20e eeuw is dat die zich daarbij niet heeft neergelegd en op zoek gegaan is. Erkenning van de conclusie van eeuwenlang filosoferen, dat imago nulla (helemaal geen beeld) zowel onontkoombaar als onmogelijk is. Een samenleving zonder beeld wordt kennelijk niet gepikt. De mensen schijnen iets te zeggen als “alles goed en wel, maar dát kunnen we niet maken”.

SpW vindt het geen wonder dat de filosofie van de 20e eeuw eindigt met de ontmoedigende conclusie dat we het zoeken naar de waarheid maar moeten opgeven. Niets is waar, of op z’n hoogst is er een waarheid-voor-mij en een waarheid-voor-jou. Toch moeten we doorgaan met zoeken, want alleen dan kun je aanwijzen wat wel en wat niet waar is.

Ondanks het feit dat mensen en culturen voortdurend veranderen, vindt hij dat er kenmerken zijn die je altijd en overal aantreft en die als het ware de constitutie zijn van de menselijke levensvorm:

1. De mens is een informatieverwerkend systeem.

2. Mensen communiceren met hun omgeving en met elkaar.

3. De mens bestaat uit twee systemen die zonder elkaar geen van beide kunnen bestaan: lichaam en geest

4. De mens is net als de dieren verwikkeld in de strijd om het bestaan, maar anders toegerust dan de dieren

5. De mensen bewonen de wereld samen met anderen, en dat heeft consequenties.

6. Omdat de mens gebrekkig is toegerust voor de strijd om het bestaan, is hij arbeider, homo faber. En ook homo inveniens, vinder en uitvinder.

7. Mensen doen wat dieren nooit zullen doen, ze scheppen een kunstmatige, technische wereld. Ze scheppen cultuur. En soms wordt hun cultuur zelfs een tweede natuur (Plessner)

8. Cultuur is er alleen in meervoud. De wereld blijft veranderen, plaatselijk verschillend zelfs, en met steeds nieuwe mogelijkheden.

9. Kiezen uit mogelijkheden veronderstelt keuzevrijheid in de menselijke natuur, maar die is beperkt.

10. Het menselijke bestaan speelt zich af in de tijd, en ook nog in een begrensde tijd.

11. Vanwege al die genoemde factoren heeft de mens gedragsregels nodig. Die zijn er waarschijnlijk niet van nature, dus iedere cultuur heeft regels en wetten nodig, plus een gezagsinstantie.

12. Omdat de mens van nature animal metafysicum is, zal de wijsgerige antropologie ook overpeinzing zijn van vragen over dood, zin van het leven, grote samenhangen, enz. Zonder ooit definitieve antwoorden te vinden.

Mail to

promeijn@promeijn.nl