RICHARD RORTY (1931-2007)

Piet Romeijn, januari 1997

Het viel mij op dat Rorty vaak genoemd wordt door schrijvers over uiteenlopende onderwerpen. Dat was voor mij de aanleiding om wat meer over hem aan de weet te komen, en mijn onderwerp voor vanavond te veranderen. Ik moet bekennen dat ik geen hele boeken van Rorty heb gelezen, alleen fragmenten en citaten. Wat ik over hem heb gelezen, komt in essentie in mijn verhaal te voorschijn, en wat uitgebreider in de bijlage.

Richard Rorty is een Amerikaanse filosoof, geboren in 1931. Was van 1961 tot 1982 verbonden aan de Princeton University, en is sinds 1982 Kenan Professor of Humanities aan de Universiteit van Virginia. In het begin van zijn filosofische loopbaan hield hij zich bezig met taalfilosofie, net als vele andere post-moderne filosofen. Zijn boek The Linguistic Turn uit 1967 is op dat vakgebied een klassieker geworden.

In 1979 werd hij in één klap het ‘enfant terrible’ van de hedendaagse filosofie in Amerika en Europa door zijn boek Philosophy and the Mirror of Nature. (Filosofie en de Spiegel van de Natuur). Hij ondermijnde daarmee een belangrijk element uit de moderne filosofie (de filosofie sinds ongeveer de Verlichting), ongetwijfeld voortbouwend op zijn taalfilosofie. Daar ga ik direct op in.

In 1982 verscheen zijn boek Consequences of Pragmatism. Daaruit bleek zijn toegenomen belangstelling voor Europeanen als Heidegger, Derrida en Foucault. Opnieuw kritiek op traditionele kennistheoretische en metafysische denkbeelden, maar nu maakte hij ook een wending van taalfilosofie naar cultuurfilosofie en politieke theorie. Hij bezint zich o.a. op de consequenties van zijn eerdere werk op ons beeld van de westerse samenleving .

In 1989 verschijnt zijn boek Contingency, Irony and Solidarity, (Contingentie, Ironie en Solidariteit), en de Nederlandse bundel Solidariteit of Objectiviteit. Dit boek van Rorty is een uitwerking van zijn eerdere boeken.

In 1993 heeft hij een lezing gehouden in Nederland en in Filosofie Magazine werd toen een interview met hem afgedrukt. Dat staat ook in het boekje Denkers van deze tijd.

HET DENKEN VAN RORTY:

• HET HOOFDTHEMA is niet in één woord te vangen. Het is zoiets als anti-fundamentalisme, anti-absolutisme, geen metafysische axioma’s meer

Hij vindt dat de rol die de filosofie zichzelf de laatste paar eeuwen heeft toegedacht, zijn beste tijd gehad heeft. De sinds eeuwen populaire metafoor van de weerspiegeling van de werkelijkheid in ons denken spiegelt ons iets voor waarvan wij in waarheid niets kunnen weten. De pretentie dat de filosofie ons een universele grondslag zou kunnen geven voor waarheid en moraal, is bezig te verdwijnen. En dat is maar goed ook, zegt Rorty. Want we zitten met ‘de puinhopen van een gepolariseerde liberale maatschappij-theorie’. Gepolariseerd omdat de puinruimers nota bene diametraal tegengestelde uitgangspunten hebben.

Aan de ene kant de aanhangers van de ‘Letztbegründung’ (zoals Habermas b.v.), die het hebben over ‘onvervreemdbare mensenrechten’ en over ‘enig juiste oplossingen’ van onze morele en politieke problemen. Met vanouds als basis universalisme en vertrouwen in de Rede.

Aan de andere kant de pragmatici, die hun politiek-filosofische ideeën focussen op het hier en nu van een gegeven situatie. Die hebben geen behoefte aan metafysische legitimaties. Alle pogingen daartoe leiden alleen maar tot onvruchtbare, want onbeslisbare discussies. Rawls is een voorbeeld van zo’n pragmaticus.

In het dagelijkse spraakgebruik is ‘pragmatisch’ wel eens zoiets als ‘het doel wettigt de middelen’, maar in de filosofie is Pragmatisme vooral een waarheidstheorie die zich richt op het functioneren van uitspraken en theorieën, liever dan zoeken naar een absolute waarheid. Heel kort gezegd: ‘Waar is wat werkt’. U vindt een Amerikaanse beschrijving van het pragmatisme in de bijlage. Ik laat het aan de vakfilosofen over of Rorty wel of niet als pragmatist moet worden gelabeld, maar in ieder geval denkt hij in de publieke sfeer geheel pragmatisch. (Hij maakt namelijk onderscheid tussen de publieke sfeer en de privé sfeer).

VERDERE SLEUTELWOORDEN ZIJN:

• vocabulaire

Bij Rorty betekent vocabulaire niet alleen maar woordenschat, maar het totaal van de betekenissen die ze voor de gebruiker hebben. Ieders taal is als het ware geladen met de wereldbeschouwing van de gebruiker, niet eens altijd bewust. En dus zijn de betekenissen bijna altijd voor de toehoorders anders dan voor de spreker en voor de lezers anders dan voor de schrijver. Het zijn de verschillen die Wittgenstein bedoelt als hij het over taalspelen heeft. Als twee mensen dezelfde woorden gebruiken, maar met verschillende betekenissen, praten ze langs elkaar heen. Een vocabulaire, aldus Rorty, kan niet gefundeerd of gelegitimeerd worden door een beroep op iets buiten de taal. Alles speelt zich binnen de taal af. .

Citaat van Rorty (mijn vertaling):

Alle mensen dragen een woordenschat bij zich die ze gebruiken om hun handelen, hun geloofsopvattingen en hun levens te rechtvaardigen. Het zijn de woorden voor het loven van onze vrienden en het verachten van onze vijanden, voor onze lange termijn plannen, onze diepste zelftwijfels en onze hoogste verwachtingen. Het zijn de woorden waarin we ons levensverhaal vertellen, soms vooruitziend en soms terugblikkend. Ik zal deze woorden de ‘final vocabulary’ van een persoon noemen. (All human beings carry about a set of words which they employ to justify their actions, their beliefs, and their lives. These are the words in which we formulate praise of our friends and contempt for our enemies, our long term projects, our deepest selfdoubts and our highest hopes. They are the words in which we tell, sometimes prospectively and sometimes retrospectively, the story of our lives. I shall call these words a person’s ‘final vocabulary’.)

• contingentie en ironie

Contingentie, toevalligheid, is de term waarmee Rorty aanduidt dat er in principe geen twee dezelfde vocabulaires bestaan. Hij bepleit de ‘ironische’ filosoof, die zich steeds bewust is van die contingentie. Die kijkt dan niet verticaal (naar funderingen boven of beneden), maar horizontaal. En hij ziet dan geen onveranderlijke ideeën of begrippen, maar concrete personen, met eigen ideeën, eigensoortige boeken, uiteenlopend gedrag, uiteenlopende ideeën. Dat sluit de dialoog volstrekt niet uit, maar die moet dan niet gaan over het zoeken naar een gezamenlijke waarheid, maar over het zoeken naar wegen om op het hier en nu gepast te reageren. Dan wordt de uitspraak van Rorty begrijpelijk dat waarheid niet wordt gevonden, maar gemaakt.

• solidariteit

Met de pet van cultuurfilosoof op vraagt Rorty zich af wat het antwoord moet zijn op hedendaagse sociale problemen als we universele waarheden en universele bronnen voor moraal verwerpen. Zijn antwoord is: een ongefundeerd streven naar solidariteit. Niet gebaseerd op diepe wijsgerige inzichten, maar verbonden met een ‘ironisch’ besef van de contingentie van onze vocabulaires. In concretere termen spreekt hij over vermijding van wreedheid, medeleven, inleving in de ander, blijven praten en zoeken tot men het eens is geworden over waarheden of uitgangspunten voor de concrete situatie. Hij ziet goede kansen voor een samengaan van het Amerikaanse pragmatisme (zonder ‘methode’) en de Europese filosofie (zonder diepzinnigheid)

Voor zover ik het kan bekijken, is zijn filosofische basis zijn eerste boek over de Mirror of Nature, dat uiteraard sterk steunt op zijn taalfilosofie. Hij betreurt dat de westerse filosofie, van Descartes tot en met de hedendaagse analytische filosofie, zich heeft opgeworpen als zoeker naar een methode om vast te stellen wat echte of niet-echte kennis is en wat waarheid is. Na Dewey, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, Gadamer en Kuhn vindt hij het idee van de spiegelende geest niet meer plausibel en niet meer bruikbaar. Zelfs in de natuurkunde breekt dit besef door.

Kennis is geen spiegel, maar een instrument, waarmee we aan onze realiteit vorm en inhoud geven. Waarheden worden niet gevonden maar gemaakt. Niet door ieder individu afzonderlijk, maar collectief, in vaak moeizame discussies over de concrete problemen van onze hedendaagse cultuur. Als de filosofie zich wat meer zou losmaken van abstracte kennis- en rechtvaardigingskwesties, zou ze aan zulke discussies zeer relevante bijdragen kunnen leveren.

Gehoord die sleutelbegrippen, kun je je afvragen: Hoe moet het dan met de moraal? Kan een samenleving functioneren zonder moraal? Wat heb je aan zo’n pragmatische windwijzer? Ik zal niet proberen dat in mijn eigen woorden te beantwoorden, maar in woorden van anderen die over Rorty schrijven.

•••••••••••••••••••••••••

Wat mij bij het bladeren door Internet opviel was dat er veel over hem geschreven wordt, ook door niet-filosofen. Ergens wordt b.v. een serie van 20 essays in één keer genoemd. Ook opvallend is dat zijn gedachtengoed op andere gebieden dan alleen filosofie doorwerkt .

Toen ik met een zoeksysteem op Internet naar Rorty aan het zoeken was, kwam er zelfs een song van de groep Last Tango te voorschijn. Het lied heet ‘Before I read Rorty’. De eerste vier coupletten vertellen van de Wiener Kreis, van Popper die zo zijn best deed om het begrip waarheid overeind te houden, van Kuhn die stelde dat wetenschappelijke paradigma’s niet meer dan tijdelijke afspraken tussen vakgenoten zijn, van het deconstructivisme van de postmodernen, en van de onzekerheid die de taalfilosofen zaaiden.

Dan komen de laatste drie coupletten:

Along came Richard Rorty / looking oh so cute
The photo on his books / all wearing a white suit
Accepting postmodernism / showed us how to escape
Every detail of our lives / simply what we fabricate.

Now we can sit / at our desks at night
Safe from existential / or essentialist fright
Read Heidegger and Derrida / and Paul de Man
Because after Rorty / we know there's no plan.

No plan...No meaning / not even metaphor / no plan /
nothing behind the words / no meaning / no truth /
nothing being referred to / nothing to point to / no other / no
more / no more / only words / only words ...

•••••••••••••••••••••••••

Ik ben in metafysica minder geïnteresseerd omdat de vraag ‘Wat kan ik weten?’ voor mij minder belangrijk is dan de vraag ‘Hoe moet ik leven?’. Vandaar dat ik met genoegen een stukje weergeef uit het boek van Verbeek, Wikken en wegen, inleiding in de ethiek, het hoofdstuk over Moraal en Maatschappij. (Het zijn haar woorden, alleen door mij wat samengevat als ze wijdlopig werd):

Nu allerlei zekerheden van vroeger op goede gronden worden aangetast, zoeken we des te harder naar aspecten die van blijvend belang zijn inzake moraliteit. Er wordt tegenwoordig vaak geklaagd dat het ‘goede leven’ van het individu los raakt van de gemeenschap. Hoe vinden we een redelijke consensus t.a.v. elkaars belang en het gemeenschappelijke belang? Het begrijpen van de werkelijkheid vanuit één beginsel, God, de Rede, de Natuur, het Bewustzijn, is vervangen door differentiedenken, pluralisme (als tegenhanger van totalitarisme). Allesomvattende systemen en totaalvisies hebben afgedaan.

De mening over de noodzaak van een moraaltheorie is vervangen door de mening dat moreel goed gedrag in eerste instantie berust op het vermogen elkaars welbevinden waar te nemen, ‘morele sensibiliteit’. Die hoopt men door opvoeding op te wekken

Rorty is iemand die pleit voor extra nadruk op het ontwikkelen van dat vermogen tot medeleven. Volgens hem moeten we kiezen òfwel voor een ethiek van solidariteit met een bepaalde groep mensen met wie we een bepaalde vocabulaire delen, òfwel vasthouden aan objectieve uitgangspunten.

Rorty noemt zichzelf een ‘ironicus’ die inziet dat er geen zekerheid bestaat over hetgeen men denkt en vindt. Kennis is geen afspiegeling van de natuur in onze geest. Kennis wordt door mensen in samenwerking met elkaar gemaakt, voor een bepaald doel, in een bepaalde situatie. Daardoor is kennis gebonden aan de sociale en historische context. Elke overtuiging is contingent, toevalligerwijs. (Dit soort warsheid van absoluutheden is een typerend kenmerk voor het postmoderne denken). Kennisuitspraken zijn vervat in taal, maar ook taal is mensenwerk. Het heeft geen zin te zoeken naar universele waarheden, want we blijven gevangen in onze eigen taal en ons eigen denken. Onze theorieën zijn spiegels van onszelf, niet van een absolute werkelijkheid buiten ons.

Rorty schetst pragmatisch een voorbeeldsamenleving waarin elk individu zichzelf op vrije, creatieve wijze kan verwerkelijken (self-creation) en solidariteit de rechtvaardigheid waarborgt (dat is volgens Rorty o.a. bevrijding van de zwakken van onderdrukking door de sterken). Amerika en delen van Europa komen al een eind in die richting. Vrijheid en solidariteit zijn bij Rorty geen fundamenten, maar te benaderen waarden.

Voor Rorty staan pragmatisme en ‘etnische solidariteit’ centraal in de vocabulaires die bij een democratisch liberalisme horen. Hij erkent dat zijn standpunt van westerse waarden uitgaat, maar slechts is in lichte mate. Het gaat hem er enkel om dat anderen geen wreedheid en vernedering worden aangedaan. Voor hem is democratie een ‘combinatie van een privé narcisme en publieke solidariteit’, waarin de solidariteit voorrang heeft. Die solidariteit berust niet op gedeelde zeden en overtuigingen, maar op de wens om de voordelen van de democratische structuren te bestendigen.

Rorty maakt onderscheid tussen publieke moraal en privé moraal. De privé moraal is puur op eigen verwezenlijking gericht (self-creation). Publieke moraal -- die zich uit in eerlijkheid en rechtvaardigheid -- heeft volgens hem geen fundament in de persoon zelf, maar moet worden aangeleerd. Voor solidariteit met ‘vreemden’ helpen geen ethische principes, maar enkel een zich kunnen voorstellen van andermans situatie. Literatuur kan het begrip voor andere opvattingen bevorderen, denk b.v. aan de uitwerking van ‘De negerhut van oom Tom’. We moeten blijven praten met elkaar, van gedachten blijven wisselen, teneinde publieke en privébelangen met elkaar in overeenstemming te brengen.

(Commentaar van Verbeek zelf: "Als het in eeuwen niet gelukt is een vast uitgangspunt voor handelen te vinden, heeft het weinig zin om te blijven zoeken. We zijn waarschijnlijk gedoemd ons optreden voortdurend te verdedigen met acceptabele argumenten")

•••••••••••••••••••••••••

In het Filosofie Magazine kwam ik een artikel tegen over moderne criminaliteit van Hans Boutellier getiteld DE MORAAL VAN DE KWETSBAARHEID. Boutellier maakt deel uit van het onderzoekinstituut van het Ministerie van Justitie, dat de academische criminologie is gaan vervangen. Hij promoveerde op een dissertatie getiteld Solidariteit en Slachtofferschap. B.v. over de vraag hoe het strafrecht zich nog kan legitimeren in onze pluriforme samenleving, die natuurlijk desondanks een rechtsstaat moet blijven. Hij constateert dat de vraag naar moraliteit niet meer kan worden beantwoord door levensbeschouwelijke instituties en ook niet meer door ideologieën. Solidariteit, volgens hem het centrale streven van de rechtsstaat, kan tegenwoordig niet meer worden gebaseerd op wat voor gemeenschappelijks ook.

En dan komt het: volgens Rorty is het ook niet nodig om naar een hoger geordende eenheid te zoeken (God, Natuur, Gemeenschap, Rede (Kant ), Natie, Geschiedenis (Hegel ). Het loutere besef van elkaars kwetsbaarheid is voldoende om een publieke moraal te vestigen. “Are you suffering?” is volgens Rorty de centrale morele vraag van de postmoderne cultuur. Het enige dat in een seculiere liberale samenleving telt, is dat mensen vatbaar zijn voor vernedering, wreedheid, pijn en lijden. De mate waarin we ons gevoelig tonen voor dergelijke ervaringen van anderen bepaalt de moraliteit van onze cultuur. Onze solidariteit is geen waarde op zichzelf, maar is gebaseerd op de (h)erkenning van elkaars mogelijke lijden. (Ik vind het een sterk punt dat Boutellier vanuit een totaal andere benadering tot dezelfde conclusie komt als Rorty)

••••••••••••••••••••••••••••••••••••

In een interview werd aan Rorty gevraagd of hij met zijn nieuwe ideeën de filosofie overbodig wilde maken. Hij ontkende dit stellig, en onderbouwde dat als volgt:

- Als er geen Plato was geweest, zouden de christenen het veel moeilijker hebben gehad om uit te dragen dat al wat God van ons wilde, de naastenliefde was.
- Als er geen Kant was geweest, zou het in de 19e eeuw veel moeilijker zijn geweest de christelijke ethiek te verzoenen met Darwin.
- Als er geen Darwin was geweest, dan zouden Whitman en Dewey het veel moeilijker hebben gehad de Amerikanen het idee te doen loslaten dat ze Gods uitverkoren volk waren.
- Als er geen Dewey was geweest en geen Sidney Hook dan zouden de Amerikaanse linkse intellectuelen evenzeer overrompeld zijn geworden door de marxisten als de Franse en de Latijns-Amerikaanse.
- Ideeën hebben dus wel degelijk consequenties. Maar dat betekent niet dat wij filosofen een sleutelpositie bekleden. We zijn er niet om principes te leveren of fundamenten of diepgaande theoretische diagnoses.

Even later zegt hij: " Je loopt het risico het gevoel voor eindigheid of tolerantie te verliezen dat je verwerft als je bekijkt hoeveel visies er geweest zijn die een algemeen overzicht van de wereld hebben gegeven, en hoe weinig argumenten je kunt vinden om een keuze te maken voor de ene of de andere visie. Ondanks mijn relatief late teleurstelling in het platonisme ben ik heel blij dat ik jaren heb gespendeerd aan het lezen van filosofieboeken. Ik heb er o.a. iets heel belangrijks van geleerd, namelijk het intellectuele snobisme te wantrouwen dat mij er oorspronkelijk toe aanzette om ze te gaan lezen".

De interviewer heeft het ook over de gehoorde kritiek dat de scheiding tussen privé moraal en publieke moraal onmogelijk zou zijn. Rorty antwoordt dat dat na zijn eerste boek inderdaad zijn belangrijkste probleem is geweest: de spanning tussen enerzijds de individuele zelfverwezenlijking, die tegenwoordig terecht hoog genoteerd staat, en anderzijds de roep uit de samenleving naar morele verantwoordelijkheid. Die twee zaken mogen wat Rorty betreft gescheiden blijven. Iedereen mag immers in zijn eigen tijd zo rationeel of irrationeel zijn als hij wil, als hij er anderen maar geen schade mee berokkent. Rorty citeert Jefferson, die zegt dat het geen pijn doet of je buurman aan géén of aan twintig goden gelooft. Aan de ene kant kan iedereen dus vrij zijn, aan de andere kant solidair. Rorty begrijpt heel goed dat die scheiding tussen publiek en privé kritiek heeft opgeleverd, zeker ook van mensen die hun privé moraal graag tot publieke moraal zouden maken, of die zo’n scheiding gewoon onuitvoerbaar achten.

Dit is een goede plaats voor nog een citaat van Rorty zelf (mijn vertaling): "De vocabulaire van ‘selfcreation’ (privé moraal) is noodzakelijkerwijs persoonlijk, is niet gemeenschappelijk, en laat zich niet beargumenteren. De vocabulaire van rechtvaardigheid (de publieke moraal) is noodzakelijkerwijs openbaar, is wel gemeenschappelijk, en is medium van uitwisseling van argumenten". (The vocabulary of selfcreation is necessarily private, unshared, unsuited to argument. The vocabulary of justice is necessarily public and shared, a medium for argumentative exchange.)

•••••••••••••••••••••••••

Bij van Erp (sociale filosofie) kom ik Rorty tegen in de bespreking van het Algemeen Belang, een onmisbaar begrip in een democratie en een rechtsstaat. Het veronderstelt dat er iets is dat voor alle mensen geldt als het juiste fundament of het juiste belang. Van Erp noemt allerlei ideologische en pragmatische varianten daarvan en noemt Rorty een van de theoretici die het algemeen belang zien als een metafysische gedachte, die niet in een positieve wetenschap thuishoort. Rorty beweert dat de moderne democratie geen enkele filosofische, theoretische of ideologische rechtvaardiging of invulling van Algemeen Belang nodig heeft. Vermindering van wreedheid is a.h.w. het definiërend beginsel van een moderne democratie. Persoonlijke idealen en morele opvattingen hebben namelijk volgens Rorty geen enkele publieke betekenis. De enige publieke relevantie is of iemands gedrag en uitlatingen effecten teweeg brengen die strijdig zijn met het beginsel van vermindering van wreedheid. Als dat zo is, dient dat gedrag verboden of verhinderd te worden. Het beginsel hoeft dus niet filosofisch, maar alleen maar pragmatisch verdedigd te worden.

•••••••••••••••••••••••••

Op het Internet vond ik ook de tekst van een inleiding die Rorty in 1996 voor een Unesco filosofisch forum heeft gehouden. Het is interessant om zijn inhoud, maar ook omdat het bijdraagt aan het inzicht in Rorty’s denken. De complete tekst, door mij vertaald, vindt U in de bijlage. De titel is Moreel Univeralisme en Economische Triage. Moreel universalisme is de opvatting dat er één algemeen geldig fundament van moraal te vinden moet zijn, en degenen die dit idee aanhangen, vinden meestal ook dat het het enige fundament is.

Hij zet de visies van het universalisme, de godsdienst en de evolutietheorie als bronnen van moraal naast elkaar. Het sinds de Grieken al gekoesterde idee van de ‘natuurlijke’ mens staat op losse schroeven. Hij haalt Nietzsche en James erbij die beide stellen dat het idee van ‘waarheid’ als overeenkomend met de werkelijkheid irreëel is. Dat moreel universalisme alleen maar in een rijke samenleving kan ontstaan.

Hij gelooft dat het in 1900 misschien nog wel, maar nu niet meer mogelijk is om de hele wereld, met zijn explosief gegroeide bevolking, naar het bestaansniveau van het westen te brengen. Technisch niet, economisch niet en financieel niet. Gelijk verdelen tussen arme en rijke landen zou ook de ondergang van het westen betekenen. Wie dat serieus bepleit is hypocriet. Het project van een mondiaal co-operatief gemenebest lijkt hem hopeloos, maar hij hoopt dat hij het mis heeft; want zowel technici als morele idealisten hebben al eerder het schijnbaar onmogelijke toch verwezenlijkt. Hoewel hij dat niet uitspreekt zinspeelt hij naar mijn mening, via de titel van zijn inleiding, op ‘triage’, uitsorteren van de volstrekt kanslozen en de minder kanslozen, en alleen aan die laatste hulp verlenen..

Rorty bijlage:

Moreel Universalisme en Economische Triage

Richard Rorty

(zijn inleiding voor een Unesco filosofie-forum in 1996)

In wat voor situatie zou iemand de vraag kunnen stellen wie zijn wij? Dat zou kunnen zijn in de mond van iemand die zijn gehoor tot een samenhangende gemeenschap wil maken. Het is de soort retoriek die een partijleider gebruikt in een ledenvergadering. In zulke situaties betekent het zoiets als welk gemeenschappelijk ideaal kunnen we vinden om ons minder een losse menigte en meer een leger te maken?

Wie zijn wij is heel iets anders dan de traditionele filosofische vraag Wat zijn wij?. Die vraag is synoniem met Kant's vraag Wat is de mens?. Beide betekenen zoiets als Hoe onderscheidt de menselijke soort zich van de rest van het dierenrijk?. De wat-vraag is wetenschappelijk of metafysisch. De wie-vraag daarentegen is politiek. Die wordt gesteld door degenen die een afscheiding tot stand willen brengen van mensen die voor een bepaald doel beter geschikt zijn dan anderen. Die willen ze tot een van zichzelf bewuste morele gemeenschap (community) maken, d.w.z. een gemeenschap die verenigd wordt door wederzijds vertrouwen, en door bereidheid om elkaar zo nodig te hulp te komen. Antwoorden op de wie-vraag zijn pogingen om een morele identiteit te scheppen of herscheppen.

Het traditionele morele universalisme is een blend' van het antwoord op de metafysische of wetenschappelijke wat-vraag en het antwoord op de politieke wie-vraag. Universalisme veronderstelt dat de ontdekking van wezenstrekken die alle mensen gemeen hebben voldoende is om te laten zien waarom (en misschien hoe) alle mensen zich behoren te organiseren in een cosmopolis'. ( is meen ik een term van Toulmin ). Universalisme levert aanbiedingen van een wetenschappelijke of metafysische fundering voor wereldpolitiek. In navolging van de religieuze claim dat mensen naar het beeld van God geschapen zijn, claimt het filosofische universalisme dat het bestaan van gemeenschappelijke wezenstrekken een gemeenschappelijk doel bewijst. Het zegt dat de vorm van de ideale menselijke gemeenschap gedetermineerd kan worden met verwijzing naar een universele menselijke natuur.

Het idee van menselijke natuur lijkt in recente westerse filosofie verouderd te raken. Al sinds Darwin zijn filosofen wantrouwig geworden t.a.v. het idee van natuurlijkheid'. De westerse filosofie heeft getracht zich aan te passen aan de claim van Darwin dat wat wij biologische soorten noemen het lukrake product is van kansen. Een claim die het Griekse onderscheid tussen natuurlijke en kunstmatige soorten uitwist. Want als volgens het paradigma natuurlijke, dus biologische soorten toevallige uitkomsten zijn van toevallige ontmoetingen tussen gemuteerde genen en een specifieke ecologische niche', dan gaat het hele idee van natuurlijkheid' knap kunstmatig lijken. Darwin maakt het moeilijk om, zoals de Grieken en de Verlichting deden, natuurlijk' als een term van lofzang te blijven zien.

Als het idee van natuurlijkheid' verdwijnt, dan verdwijnt ook het Griekse beeld dat onderzoek de schijn door de werkelijkheid kan vervangen, dat de manieren waarop de mens de dingen beschrijft plaats zullen maken voor de echte intrinsieke aard van de dingen. Het loslaten van het onderscheid tussen schijn en werkelijkheid is begonnen in Nietzsche's Twilight of the Idols' en in James' Pragmatism'. Beide boeken redeneren dat het idee van waarheid als corresponderend met de werkelijkheid alleen maar betekenis heeft als de werkelijkheid een intrinsieke natuur heeft, en dat onduidelijk is hoe wij ooit zouden kunnen zeggen of een gegeven vocabulaire correspondeert' met zo'n natuur.

Het idee dat sommige vocabulaires dichter bij de intrinsieke natuur van de werkelijkheid komen dan andere, maakt wel degelijk sense' voor religieuze gelovigen. Die geloven in het Woord en dus de Wil van de Schepper en de Heer van het Universum. Voor hen is het antwoord op de vraag in welke vocabulaire wenst het universum beschreven te worden? evident. Maar secularisten moeten voor zo'n beschrijving hun toevlucht nemen tot de wetenschap. De secularisten van de Verlichting meenden dat de vocabulaire van de natuurwetenschappen dezelfde is als die van de natuur.

James en Nietzsche zagen dat als een ongelukkige hardnekkigheid van religieuze denkwijzen. Zij stelden dat de vocabulaire van de fysica niet meer is dan een nuttige vocabulaire tussen vele andere, nuttig voor technische doeleinden maar onbruikbaar voor andere doeleinden. Beide vonden de poging van de Verlichting om wetenschap in de plaats te stellen van een theologie, een vergissing. Evenzeer als de veronderstelling dat het universum op een of andere manier een beschrijven eist. Beiden zagen de keus tussen beschrijvingen als een keus tussen menselijke doeleinden, zeker niet als de keus tussen iets van mensen en iets buitenmenselijks. In hun Darwiniaanse visie waren beschrijvingen instrumenten, geen pogingen om met de werkelijkheid te corresponderen. Verschillende doeleinden vereisen verschillende instrumenten.

Het aanvaarden van deze visie betekent niet meer kiezen tussen theologische, wetenschappelijke of metafysische beschrijvingen van de wereld, maar kiezen tussen doelstellingen van mensen. Die keuze is in de praktijk bijna altijd een keuze tussen groepen mensen, eerder dan een keuze tussen abstracte formules. Een doelstelling voor je leven kiezen is typisch een keuze tussen bestaande of denkbare menselijke gemeenschappen van mensen met een doel zus of een doel zo. Dus, in de pragmatische visies van Nietzsche en James zijn metafysische vraagstukken verborgen politieke vraagstukken, vraagstukken over de groep of groepen waar je aansluiting hoopt te vinden.

Bijvoorbeeld: een natuurkundige' metafysica adopteren is kiezen voor een mensengemeenschap die zich wijdt aan het overmeesteren van de natuur voor wat Bacon noemde de verbetering van s mensen erfdeel'. Het verwerpen van zo'n metafysica, uit religieuze overwegingen of op de manier van Gandhi of Heidegger, veronderstelt een alternatief antwoord op de vraag Wie zijn we?. Dat is dan het begin van een poging om een ander soort gemeenschap rond een ander thema te creëren.

Resumerend: ik lees Nietzsche en James als zeggend dat als hoofdvraag in de filosofie de vraag Wie zijn we? in de plaats behoort te komen van Wat zijn we?. Ieder verhaal over wat mensen zijn is in hun ogen een vermomd voorstel om een andere mensengemeenschap te creëren. De hamvraag Wie zijn we? vervangt de Griekse vraag Wat is Zijn? en ook Kant's vragen Wat kan ik weten? en Wat is de mens?. De hamvraag vervangt dit rijtje door een nieuwe vorm van Kant's vraag Wat mag ik hopen?.

In zijn nieuwe vorm wordt Kant's vraag bovendien Wat mogen wij hopen?. Want het gaat nu niet meer over de onsterfelijkheid van de individuele ziel, maar om de toekomst van de soort. De vraag Wie zijn wij? is toekomstgeoriënteerd, de vraag Wat zijn wij? niet. De wat-vraag bevat de pre-Darwiniaanse notie van een menselijke essentie, die zijn plaats heeft in een Platonische hemel met andere essenties. De wie-vraag schuift de notie van essentie, van intrinsieke werkelijkheid opzij, en daarmee ook het onderscheid tussen schijn en werkelijkheid. Een tijdloze vraag wordt vervangen door een toekomstvraag. Maar het is geen vraag naar een voorspelling, maar naar een project. Vragen wie we zijn wordt een manier om te vragen wat voor toekomst we gezamenlijk zullen proberen te bouwen.

Nietzsche en James zijn het eens over de eerste rang van deze vraag, maar niet over het antwoord. Ze hebben niet dezelfde projecten in het hoofd. Dat van Nietzsche is een aristocratisch project en dat van James democratisch. De wij' van Nietzsche zijn een happy few', van Zarathustra's gekozen metgezellen. De wij' van James zijn de bewoners van een mondiaal co-operatief gemenebest. James nam als uitgangspunt de universalistische veronderstelling (van het Christendom en van de Verlichting) dat onze morele gemeenschap moet overeenkomen met onze biologische soort. (Soort niet gedefinieerd op een of andere essentialistische manier, maar als bestaand uit een organisme dat zich onderling kan voortplanten) Dat leidt tot het project van een zodanige verdeling van de planetaire middelen en hulpbronnen dat geen mensenkind de mogelijkheid van individuele ontplooiing en levenskansen zal ontberen.Nietzsche koos dit uitgangspunt niet. Als hij nu in ons midden zou zijn, zou hij het project van James nóg absurder vinden dan een eeuw geleden. Want nu, hoewel wenselijk, is het kennelijk onuitvoerbaar. In 1900, toen er slechts anderhalf miljard mensen op aarde waren, en er nog bossen op het land en vis in de zee waren, zou zo'n egalitair project misschien enige kans gemaakt hebben. Maar in 2010 zullen we zeven miljard mensen hebben, bijna geen bossen, en nauwelijks nog vis. Dus, men kan zich voorstellen dat Nietzsche vandaag zou zeggen dat, zelfs als het in 1900 een goed idee was, niemand het nu nog als een praktisch voorstel kan beschouwen. Dat zou hypocrisie of zelfbedrog zijn.

Nietzsche's punt kan als volgt onderbouwd worden: het deel van de wereld dat het christendom en de Verlichting heeft gecultiveerd, was buitengewoon fortuinlijk. De veronderstelling dat onze morele gemeenschap identiek zou zijn met onze biologische soort kan alleen maar opgekomen zijn bij mensen die fortuinlijk genoeg waren om meer materiële bezittingen te hebben dan ze nodig hadden. Het idee zou nooit opgekomen kunnen zijn bij mensen die moeten worstelen om te overleven. Moreel universalisme is een uitvinding van de rijken.

De rijke delen van de wereld, die al iets van de dromen van de Verlichting hebben gerealiseerd, waren ook de startplaatsen van de technologie. Technologie begon Europa rijk te maken nog voor de Verlichting het democratisch begon te maken. Alleen mensen die reeds uitzonderlijk rijk zijn, en daardoor uitzonderlijk veilig, konden het idee van democratie serieus hebben genomen. Moreel idealisme gaat samen met economisch succes. Dat laatste is niet alléén voldoende, maar ik denk dat we aan Nietzsche moeten toegeven dat het wel een noodzakelijke voorwaarde is.

Ik denk dat we ook aan Nietzsche zouden moeten toegeven dat geen enkele voorzienbare technische toepassing alle menselijke gezinnen in de wereld rijk genoeg zou kunnen maken om aan hun kinderen dezelfde kansen te geven die ze nu in de fortuinlijke delen van de wereld hebben. Niemand heeft een scenario geschreven dat ermee eindigt dat ieder kind in Peru, Angola en Bangladesh tot 18 jaar naar school gaat i.p.v. te werken, en eventueel via de universiteit zijn volledige potentieel kan ontwikkelen. Niemand heeft ooit een scenario geschreven dat toont hoe een gezin in die landen een reden zou kunnen hebben om geboortenregeling toe te passen in plaats van zo veel mogelijk inkomensbronnen op de wereld te zetten.

Verder heeft ook niemand een scenario geschreven dat laat zien hoe de mensen in de fortuinlijke democratieën van de wereld hun rijkdom zouden kunnen herverdelen ten behoeve van de achtergestelde kinderen, zonder de vooruitzichten van hun eigen kinderen (en zelfs hun samenlevingen) te vernietigen. De instellingen van de fortuinlijke democratieën zijn nu zo vervlochten met geavanceerde methoden van transport en communicatie, en met dure technologie in het algemeen, dat hun voortbestaan nauwelijks voorstelbaar is als ze hun aandeel in de mondiale hulpbronnen tot een fractie zouden moeten terugbrengen. Democratische instellingen in deze landen hangen af van dingen als algemeen alfabetisme, meritocratische sociale mobiliteit, bureaucratische rationaliteit, en de aanwezigheid van vele concurrerende informatiebronnen over openbare aangelegenheden. Vrije universiteiten, een vrije pers, integere rechters en onomkoopbare politieambtenaren zijn niet goedkoop.

Ik noem al die ontbrekende scenario's als suggestie dat de rijke delen van de wereld vergeleken kunnen worden met iemand die voorstelt zijn ene brood te delen met honderd hongerige mensen. Het zou betekenen dat toch iedereen omkomt, inclusief de persoon zelf. Mijn hypothetische Nietzsche zou zo'n voorstel hypocrisie of zelfbedrog noemen.

Ik weet niet of het project van het bouwen van een mondiaal co-operatief gemenebest zo hopeloos is als ik nu suggereer. De technologie heeft ons al eerder verrast, zo ook het succes van morele idealisten die het schijnbaar onmogelijke toch tot stand brachten. Beide kunnen ons opnieuw verrassen. Misschien heeft iemand scenario's gemaakt die ik niet gelezen heb. Maar ik ben nu niet uit op voorspellingen, sombere of optimistische, ik beoog alleen het omschrijven van de huidige morele situatie van de rijke en fortuinlijke bewoners van de wereld in termen van mogelijke antwoorden op de vraag Wie zijn wij?.

Eén van de manieren om alternatieve antwoorden in het brandpunt te krijgen is de constatering dat een traditionele uitdrukking van moreel idealisme is dat een kleine groep mensen zich in zijn verbeelding identificeert met een grotere groep. 51 Jaar geleden zagen een stel rijke en fortuinlijke lieden zich in hun verbeelding als wij, de volken van de Verenigde Naties'. Een van de redenen dat zij deze woorden kozen was dat 156 jaar eerder, enkele rijke en fortuinlijke mensen zich verbeeldden te zijn wij, de mensen van de Verenigde Staten'.

Het is vaak gesteld dat de auteurs van de grondwet van de VS niet bevoegd waren om zich het volk van de VS' te noemen. Ze waren, zo zei men, alleen bevoegd om zich zoiets te noemen als wij, de vertegenwoordigers van de bezittende blanke mannen van de VS. Hun zwarte slaven, hun blanke knechten en zelfs hun vrouwen en dochters, kwamen niet in beeld. Soortgelijk hadden de regeringsvertegenwoordigers die het Charter van de Verenigde Naties ondertekenden, hoogstens mogen zeggen wij, de vertegenwoordigers van de politieke klassen van onze landen.

Het bestaan van een morele gemeenschap die plausibel en zonder voorbehoud zichzelf kan identificeren als wij, de mensen van de VS, is nog steeds meer project dan werkelijkheid. In enkele opzichten is mijn land dichter bij de voltooiing van het project dan ooit tevoren, dank zij de Civil Rights revolutie van de zestiger jaren en dank zij de aanhoudende pressie van de feministen. In de meeste opzichten verliest het echter terrein. Want de kloof tussen rijke en arme Amerikanen verwijdt zich gestadig, en de armen zien zich steeds meer beroofd van hoop voor de toekomst van hun kinderen.

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

Wat vind ik er zelf van?

Gevoelsmatig aantrekkelijk. Naar mijn smaak misschien een opening naar een samenleving met minder problemen dan nu. Maar alléén niet voldoende. Ik denk dan aan Rawls. Die scheiding tussen publieke moraal en privé moraal vind ik uitstekend. Die past naar mijn mening in de heersende trend naar individualisering. Wat mij betreft is het juist dat de metafysica ook uit de publieke sfeer wordt verbannen. Het is een interessante en in de privé sfeer nuttige denksport, hetzij filosofisch, hetzij religieus, maar niet noodzakelijk voor harmonieus samenleven.

Mail to

promeijn@promeijn.nl