 |
||||||||||||||||
 |
||||||||||||||||
SOCIALE FILOSOFIE
P. Romeijn, augustus 1997
Inhoudsopgave van dit document:
1 Inleiding - de historie - de Middeleeuwen - Renaissance en Reformatie - de Moderniteit 3 Over het begrip democratie 6.01 Burgerlijke ongehoorzaamheid
1. Inleiding:
Sociale filosofie houdt zich bezig met de menselijke samenleving, de systemen, processen en instituties ervan, de normen en waarden, machtsverdelingen, bestuursvormen, de rol van arbeid, van staatsmacht, van religie, enz. Het is geen nauwkeurig omlijnd begrip: zaken uit de sociologie, politiek of geschiedenis worden er vaak bij betrokken. Sociale filosofie is ook een praktische filosofie. Zij filosofeert dus over praktische problemen, maar pretendeert niet de antwoorden te geven, maar alleen analyse en uitgangspunten Filosofie kan ons sowieso alleen maar vertellen wat we kunnen doen, niet wat we moeten doen.
2. De historie, bezien door sociaalfilosofische bril.
Ik begin met een overzicht, een soort mengsel van ideeëngeschiedenis en sociale geschiedenis. Daar kun je allerlei ontwikkelingen in herkennen, b.v. een groeiende mondig-heid van het individu, of een vrijheidsconcept dat zich in de loop van de tijd uitbreidt en verdiept, of een afkalving van collectieve belangen ten behoeve van individuele belangen, maar vooral een groeiend besef dat er van het zg. ‘goede leven’ niet slechts één versie bestaat, maar meerdere naast elkaar. Die term ‘goed leven’ doelt op een ‘ethisch goed leven’, het geheel van opvattingen over wat de persoon een goed en waardevol leven vindt. Ooit was het gewoon dat je moest leven zoals de heerser, de kerk of de gemeenschap wilde. Nu is het in de westerse culturen bijna even vanzelfsprekend dat je daar zelf het laatste woord in hebt.
De antieke tijd
Bij de oude Grieken en Romeinen was er nauwelijks onderscheid tussen staat en samen-leving. De normen van de burgers en de normen van de gemeenschap liepen gelijk, en een of ander politiek gezag over die gemeenschap was vanzelfsprekend. De Grieken waren de uitvinders van democratie, hoewel die ook toen al als een niet-ideale bestuursvorm werd gezien. Voor Aristoteles was de mens een sociaal wezen dat van nature is gericht op samenleving met anderen in een staatsverband, en de staat had als doel de bevordering van het goede leven van de burgers. Ieder lid van de gemeenschap werd verondersteld zich voor het algemeen welzijn in te zetten. Aristoteles onderscheidde al goede en slechte regeringsvormen, en hij gebruikte daar al morele argumenten bij. Voor hem was de ideale staatsvorm niet de democratie, en ook niet de oligarchie, maar de politeia. Die komt straks bij het thema democratie uitvoeriger aan de orde. In de visie van ARISTOTELES was de menselijke samenleving dynamisch, nooit af, nooit volmaakt,. Terwijl er volgens PLATO juist wèl een volmaakte en ideale samenleving denk-baar was Die tegenstelling bestaat nog steeds. Denk b.v. aan utopisten als MARX met z'n ‘evangelische’ maatschappijvisie, tegenover de postmoderne filosofen die de utopische idealen onderuit halen en gewoon de problemen van de dag willen oplossen Middeleeuwen
In de vroege middeleeuwen, tot aan het feodale tijdperk, waren er alleen maar primitieve boerendemocratieën, zo iets als je nu nog min of meer als folklore in een paar kleine Zwitserse kantons ziet. Structuren zoals wij nu ‘staat’ noemen, moesten nog komen. Naarmate de kerk hechter georganiseerd raakte, nam die min of meer de symbolische functie van de staat als vereniging van allen op zich. Sinds de klassieken heerst de opvatting dat algemeen belang en individueel belang van de burgers in elkaars verlengde liggen. Tot ver in de achttiende eeuw werd het algemeen belang probleemloos verbonden met welzijn en geluk voor iedereen. Common interest, interêt public waren hetzelfde als het bonum commune uit de klassieke tijd. Het was gewoon dat het persoonlijk belang week voor het collectieve belang. De huidige spanning tussen individueel belang en algemeen belang is nog maar recent. In het feodale tijdperk was er geen politieke democratie. Koningen en pausen, graven en bisschoppen ruzieden om de macht, niet namens gemeenschappen of naties, maar als personen. Er werd absoluut geregeerd, zonder dat er sprake was van invloed door de onder-danen. Moraal en godsdienst van de gemeenschap volgden die van de heer. Macht en vroomheid waren de enige ingrediënten. Pas de opkomst van een stedelijke burgerij bracht daar een beetje verandering in. THOMAS VAN AQUINO (1224-1274) noemde het Gods wil dat de mens in een gemeenschap leeft, en legitimeerde daarmee min of meer voor het eerst de staat Maar dat was nog lang niet de profane staat die we vandaaag kennen, maar een gemeenschap die bestuurd werd door een combinatie van feodale macht en kerkelijk gezag, geheel conform de strijd tussen vorsten en pausen. Er heerste als vanzelfsprekend één enkele op religie gebaseerde opvatting van het ‘goede leven’ en die werd gewoon van bovenaf aan de gemeenschap opgelegd. Overheidsmacht werd gezien als door God verleend. Het algemeen belang werd synoniem geacht met ieders welzijn en geluk. Van een wedergeboorte van iets als de klassieke democratie was nog geen sprake. Renaissance en Reformatie
Het hoofdkenmerk van het begrip ‘staat’, namelijk een met macht bekleed eenheids- en ordeningsbeginsel van intermenselijke verhoudingen, komt pas tegen de Renaissance naar voren MACHIAVELLI (1469-1527) was de eerste die het begrip systematisch gebruikte, toen hij probeerde de regeringsmacht te bevrijden van feodale en kerkelijke overheersing. Pas na de reformatie zien we enige flauwe tendensen van democratie (Franse Hugenoten, Hollandse Calvinisten, Engelse Puriteinen). Er duikt iets op van het idee dat er méérdere opvattingen bestaan van het goede leven, en dat iedereen het recht hoort te hebben zijn eigen levensplan te trekken. Er wordt wel gezegd dat de alleroudste wortels van het moderne liberalisme in de reformatie steken, het besef dat er meerdere visies op het goede leven naast elkaar kunnen bestaan. De ‘moderniteit’
De van oorsprong Grieks/christelijke opvatting van de mens als van nature een sociaal wezen werd voor het eerst aangetast door THOMAS HOBBES (1588-1679) Volgens hem was de natuurtoestand van de mens bellum omnium contra omnes, (oorlog van allen tegen allen). Leven in een gemeenschap is niet de natuurlijke toestand van de mens, zo stelde hij, net zo min als slavernij. Wil het dus niet fout gaan, dan moet er dwang aan te pas komen, of een onderlinge afspraak om de macht in handen te geven van één persoon of instantie. Dat was het begin van de idee van de ‘contractstaat’, ook wel ‘maatschapppelijk verdrag’ genoemd. Uiteraard niet een papieren contract, maar veronderstelde afspraken. De staat veranderde van karakter. In plaats van een gemeenschap werd het een machts-apparaat in handen van een vorst met persoonlijke doeleinden. De gewijzigde verhoudingen deden behoefte ontstaan aan filosofische rechtvaardiging van de staatsmacht. En die kwam er dus, met als bronnen religie, ideologie, etniciteit, ritueel, recht, nationaliteitsbesef, en combinaties daarvan. Men ging inzien dat staatsmacht en staatsgezag twee verschillende dingen zijn, dat gezag pas kan bestaan als de macht geaccepteerd is. Al met al kun je zeggen dat er in 17e/18e eeuw een soort cultus van de staat ontstond, en absolute monarchieën De verhoudingen tussen de adel en de monarchie raakten ontgroeid aan de gebruiken van de feodaliteit, zoals het leenstelsel bijvoorbeeld. De privé belangen van de burgers botsten vaker met het belang van de staat. Er ontstonden dus strevingen naar meer zelfstandigheid van de burgerij, maar die was toen nog wat wij nu middenstand zouden noemen, niet het proletariaat. In Frankrijk werd druk gefilosofeerd over algemene mensenrechten. De filosofie van ROUSSEAU (1712-1778) ging in de richting contractstaat, met de volonté générale als leidend beginsel. Mijlpalen waren de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring in 1776, en de Franse revolutie in 1789. IMMANUEL KANT (1724-1804) koos het recht als legitimatie van de staatsmacht. Hij vond de staat onmisbaar, o.a. om te zorgen dat burgers bij het behartigen van hun privé belangen elkaar niet in de wielen reden. De enige goede staat was in zijn ogen de rechtsstaat, want de weg naar het goede loopt volgens hem via het rechtvaardige.Vandaag de dag vind je daar iets van terug in Theory of Justice van JOHN RAWLS. HEGEL (1770-1831) zag de staat als de hoogste vervulling van de ‘wereldgeest’, volgens hem de drijfveer van de geschiedenis Na de dictatuur van Napoleon herleefde in Europa nog even de staatscultus in de over-gangsvorm van de constitutionele democratie. (de koning bij de gratie Gods verleende goedgunstig een constitutie aan zijn onderdanen, maar hij hield de uitvoering in eigen hand, wilde wel advies, maar geen controle). De staatscultus werd ten slotte definitief om zeep geholpen door de politieke bewegingen van de 19e eeuw (gebeurtenissen van 1848 en 1870, opkomst van socialisme en anarchisme) De moderne democratische constituties die wij nu gewoon vinden, ontstonden na de eerste wereldoorlog 1914-1918. Daarna hebben fascisme en nationaalsocialisme de staat nog even op een voetstuk geplaatst. En de Sovjetunie was een totalitaire staat, nota bene in strijd met de visie van MARX, want volgens hem zou na een geslaagde revolutie de staat juist afsterven Tijdens de industriële revolutie en de geweldige opzwaai van het kapitalisme in de 19e eeuw ontstond de liberale staatsopvatting, die de staat naar een meer organisatorisch plan terugdrong, ten behoeve van vrij maatschappelijk verkeer. Zonder dat er direct veel veranderde aan de macht van de staat. De oudste liberale visie was dat iedereen beter af zou zijn als je de individuen vrij hun gang liet gaan in het nastreven van hun eigen belangen. Dan zou er op natuurlijke wijze vanzelf een staat ontstaan, zonder de nadelen van die absolute staatsmacht. Dat hoefde maar een minimale staat te zijn, net genoeg om orde te handhaven en conflicten te beslechten (een nachtwakerstaat). Na een "wilde" beginperiode werd daar één criterium aan toegevoegd, naamelijk dat alle overheidsbeleid gericht moest zijn op "het grootste geluk voor het grootste aantal mensen". Dat was het utilisme. Liberalisme is nu al lang geen éénduidig begrip meer. Het ontwikkelde zich op verschillende plaatsen in verschillende richtingen, en dat ligt ook in de aard van de filosofie die een open samenleving veronderstelt. Vaste prik is altijd dat de staat niet meer wordt gezien als een orgaan boven de samenleving, maar van de samenleving. Maar er zijn ook nog steeds anti-liberalen, die juist de nadruk leggen op de staat als een overheid, die de plicht heeft de eenheid gestalte te geven, en die gehoorzaamd moet worden, soms op religieuze gronden. In de twintigste eeuw ontwikkelt zich de verzorgingsstaat. In de laatste halve eeuw zien we de verschijnselen opduiken die we gemakshalve samenvatten onder de naam individualisme, atomisme, of calculerende burger. In de westerse samenleving heeft zich een burgerij ontwikkeld van individuen die in een geest van gelijkheid, onafhankelijkheid en wedijver hun eigen zaken regelen, voor doel-einden die ze zelf gekozen hebben. De rol van de staat daarbij wordt als instrumenteel gezien, alleen maar nodig om de boel soepel te laten lopen en een aantal zorgtaken te verrichten. Het is niet ongebruikelijk dat een burger de staat als zijn tegenstander ziet, en het is volkomen denkbaar dat je een geschil met de staat voor een onafhankelijke rechter brengt.In Nederland is daar zelfs een speciale wet voor gemaakt (AROB). De staat is vermaatschappelijkt. In het spraakgebruik onderscheiden we nu een burgerlijke sfeer en een politieke sfeer, en die zien we zelfs als min of meer controversiëel. In de katholieke theologie heeft men daar nog wel eens moeite mee, want in de middeleeuwen was die controverse er niet. De term ‘algemeen belang’ is nu een soort stoplap geworden. Hij wordt te pas en te onpas gebruikt, zonder dat men de moeite neemt om te definiëren wat men bedoelt. Alles wat de zegsman graag wil zien gebeuren heet in het algemeen belang te zijn. Ieder deelbelang presenteert zich graag als een algemeen belang, vooral nu er aan de verzorgingsstaat geknabbeld wordt 3. Over het begrip democratie
Hoewel we naam en vorm van de democratie van de Grieken hebben geërfd, is het met de inhoud iets anders gesteld. Het is best romantisch om naar de Griekse polis te kijken, maar in feite regeerde daar een elite, een minderheid, over een kleine, overzichtelijke, rechteloze samenleving. Heel globaal gezegd is de visie op democratie geleidelijk geëvolueerd tot de huidige opvatting dat democratie de enige rechtmatige grondslag van een staat is. In zijn denkwerk over de rechtvaardige staat erkende ARISTOTELES numerieke gelijkheid, d.w.z. dat 100 individuen uit de massa evenveel te vertellen moesten hebben als 100 notabelen, maar volgens hem kon een democratie zonder een aristocratisch element niet rechtvaardig zijn. Hij vond dat de ‘beteren’ over de ‘minderen’ moesten regeren, en de persoonlijke kwaliteiten die daarvoor nodig zijn vind je als regel niet in de massa, maar wel bij aristocraten. Helaas zijn de rijken niet altijd aristocraten, maar vaak najagers van persoon-lijke belangen. Anderen wensen daarvoor geen vrijheid op te geven, en zo ontstaat verdeeld-heid tussen enerzijds een kleine groep rijken, die macht ontlenen aan hun bezit, en anderzijds een grote groep armen die macht ontlenen aan hun aantal. En net zoals deugd het midden is tussen twee kwaden, zo is de goede bestuursvorm het midden tussen een democratie en een oligarchie. Het helpt als er een grote middenklasse is van matig welgestelden, die iets te verdedigen hebben, en wier belangen gemakkelijk met het algemeen belang te rijmen zijn. Als die actief participeren in het politieke leven, dan heb je de ideale staat, de politeia. Kenmerk daarvan is betrokkenheid van de burgers bij de res publica, de publieke zaak. Je zou politeia kunnen vertalen met ‘republiek’, de regeringsvorm waarin de res publica hoog gewaardeerd wordt. Filosofisch bekeken vind je deze visie terug in de burgerlijke samenleving, die door MICHAEL WALZER bepleit wordt, en ook in de filosofie van CHARLES TAYLOR. En je kunt het hedendaagse communitarisme zien als een pleidooi voor meer "res publica" in het liberalisme. De afwijzing van democratie door ARISTOTELES werd 2000 jaar later nog steeds gedeeld door KANT. En in onze eeuw noemen filosofen als FRIEDRICH HAYEK democratie "tirannie van de meerderheid" De waardering van democratie is dus nog betrekkelijk jong. ARISTOTELES had nog geen last van de thans zo gebruikelijke verstrengeling van de begrippen democratie, vrijheid en gelijkheid; de natuurlijke ongelijkheid van mensen had voor hem geen enkele negatieve associatie. En dat had ook niks met zijn opvatting van vrij-heid te maken. Stel je eens voor wat hedendaagse zg ‘politiek correcte’ critici met ARISTOTELES zouden doen.. Trouwens, in nagenoeg vele niet-westerse culturen is ongelijkheid van mensen ook vandaag nog een doodgewoon gevonden zaak. Citaat uit de verkiezingshandleiding die Quintus Cicero in 64 vC schreef voor zijn broer, de filosoof en politicus Marcus Tullius CICERO: "Let er vooral op dat er positief gedacht wordt over je politieke opstelling nu en in de toekomst. Toch moet je tijdens je campagne geen politieke uitspraken doen in de senaat of tijdens een hoorzitting. Houd deze lijn aan: laat de senaat op grond van je levenswandel denken dat je zijn gezag zult verdedigen; laten de ridders en de gezeten burgerij vanwege je verleden in jou een voorvechter van rust en orde zien; en de massa moet denken dat je niet vreemd staat tegenover haar belangen, omdat je je in ieder geval in redevoeringen tijdens hoorzittingen en processen hebt uitgelaten als een vriend van het volk." (er is niet veel veranderd in die 2000 jaar) In de middeleeuwen werd het denkwerk over de staatsvorm in hoge mate gekleurd door de religie en door de feodaliteit. Niet de mens stond centraal maar God. Niet de burgers stonden centraal, maar de vorsten, graven en bisschoppen. Vervolgens ontstonden de absolute monarchieën. Pas in de 17e/18e eeuw ging het weer in democratische richting Men ging volkssouvereiniteit en de rechtsstaat als de enige rechtmatige grondslagen van de staat zien. En als doel van de staat zag men niet meer wat de vorst wilde, maar het algemeen welzijn van de burgers, en rechtvaardigheid. Baanbrekers waren LOCKE, SPINOZA, MONTESQUIEU en ROUSSEAU JOHN LOCKE (1632-1704): Hij schreef o.a. Twee verhandelingen over regering. Hij bestreed de opvatting van goddelijk recht van koningen op absolute macht en poneerde een theorie van een constitutionele monarchie, die gebaseerd is op een sociaal contract BARUCH DE SPINOZA(1632-1677): Zijn uitgangspunt was ongeveer als HOBBES. De staat is niet ontstaan om de onderdanen vrees in te boezemen, maar om hoop te geven. Hij bestreed theocratie, bepleitte vrijheid van godsdienst en ondergeschiktheid van de kerk aan de staat. Geen wonder dat z'n kerk hem royeerde. MONTESQUIEU (1689-1755): Nog steeds beroemd als de man van de trias politica, de scheiding tussen wetgevende, uitvoerende en rechtsprekende macht, nog steeds fundament van alle democratieën. Die trias wordt gezien als bescherming tegen de corruptie die het onvermijdelijk gevolg is van macht. Als U in Den Haag discussie hoort over dualisme, dan schort er iets aan die machtenscheiding. MONTESQUIEU zou het nu moeilijker hebben als hij de thans heersende machten zou willen scheiden. Denk aan de vierde macht, de ambtenaren. Denk aan de confessioneel nagestreefde corporatieve staat (de verzuiling). Denk aan de geruisloze macht van grote ondernemingen, die sterker wordt naarmate de globalisering voortschrijdt. Die genoemde baanbrekers waren meestal méér verdedigers van wat ARISTOTELES de politeia noemde, dan van het procedurele en numerieke spel dat wij tegenwoordig democratie noemen. Waarschijnlijk werden ze minder dan wij gehinderd door de gelijkheidsfictie. ROUSSEAU (1712-1778) zag de staat als een creatie van de machtigen die de status quo wilden bestendigen. Hij bepleitte een maatschappelijke orde die berustte op een vrijwillig aangegaan contract tussen de leden, die elkaar moesten beloven te gehoorzamen aan de gemeenschappelijke wil, de "volonté générale". Een belangrijke denker over verbanden tussen gelijkheid en democratie was de Fransman CHARLES DE TOCQUEVILLE (1805-1859) Hij is opnieuw een klassieker geworden, die ik in veel boeken aangehaald zag. Hij was geïnteresseerd in het proces van geleidelijke democratisering dat met de Franse revolutie in gang was gezet. Hij ging in de toen nog jonge Amerikaanse republiek na hoe een samenleving functioneert, die op de principiële gelijkheid van alle burgers is gebaseerd. Wat de gevolgen daarvan zijn voor de politieke, economische en godsdienstige levensferen, de wetenschap en de kunst. Hij voorspelde massificatie, waardoor de mensen tot passieve consumenten zouden worden. Hij voorzag ook een toenemende centralisatie van staatsmacht, met gevaar van nieuw despotisme. Als lid van de Franse regering was zijn eigen politieke streven gericht op evenwicht tussen de idealen van vrijheid en gelijkheid uit de Franse revolutie. Voor hem betekende dat: eigen initiatief van de burgers zo veel mogelijk vrij laten en stimuleren, en de overheid democratiseren en decentraliseren. Zijn scherpe analyse van de vroeg-Amerikaanse samenleving voorzag vele problemen die daar, maar ook in andere westerse landen, inmiddels werkelijkheid zijn geworden. Daardoor heeft zijn werk een verbluffende actualiteit gekregen. Een paar moderne uitspraken over democratie: • JÜRGEN HABERMAS (geb. 1929): "Democratie bepaalt niet langer een levenswijze, maar geldt nog slechts als een methode om leiders en regeringssamenstellingen te kiezen. (……) Heeft tegenwoordig alleen nog maar de betekenis van sturingsmechanisme voor de bevrediging van privé belangen (……) Heeft niet langer tot doel om burgers te laten participeren in een gemeenschappelijke wilsvorming, maar moet veelmeer compromissen tussen de heersende elites mogelijk maken."
Hij vindt die compromissen geen bezwaar mits de rechtsorde op unaniem geaccepteerde beginselen is gebaseerd Hij vraagt zich af hoe het rijmt dat regeringsbesluiten haast routineus door de burgers worden geaccepteerd, terwijl er tegelijkertijd wordt gesproken over een legitimiteitscrisis.. • KARL POPPER (1902-1994): Voor hem is democratie niet de heerschappij van het volk, en hoeft dat ook niet te zijn. Er heerst een elite die het mag proberen, en democratie heeft niet meer nut dan dat het prettig is dat die elite zonder geweld afgezet kan worden. Verkiezingen zijn geen legitimering van een nieuwe regering, maar beoordeling van de oude regering. (lees de kranten van vandaag!)). Hij prefereert vrije instituties boven wat hij noemt "de tirannie van de meerderheid". De taak van de politiek is problemen oplossen zonder ideologische bevlogenheid Hij is voorstander van piecemeal social engineering, verbeteringen in kleine stapjes door trial and error. Fouten zijn dan makkelijker te herstellen. Democratie is voor hem niet het nastreven van idealen, maar muddling through (doormodderen), en zo moet het ook maar blijven.
• JOSEPH SCHUMPETER (1883-1950, econoom en socioloog): Noemt democratie ‘de institutionele regeling om tot politieke besluitvorming te komen, waarbij individuen politiek leiderschap verkrijgen d.m.v. een concurrentiestrijd om de stemmen van de burgers’. Er zal nooit een ideale samenlevingsvorm gevonden worden, want iedere keuze wordt naar zijn mening door belangen bepaald en die lopen te veel uiteen voor overeenstemming. Maar zonder leiderschap lukt het nooit. Hij bepleit democratie als ‘competitief leiderschap’. De notie dat politieke beslissingen een optelsom van individuele keuzen zijn, is onzin. De meeste burgers hebben geen mening over te nemen politieke beslissingen, ze kunnen alleen maar achteraf goed- of afkeuren. De wil van het volk is product van de politiek, niet andersom. Vergeet geklets over idealen, het is gewoon een spel om de macht. Politieke partijen moeten gewoon electoraat produceren voor een leider, net als ondernemingen.
4. Over het begrip liberalisme
De term "liberaal" zegt eigenlijk niks, tenzij je er een heleboel bij vertelt. Ik gebruik hier even een omschrijving van FRITS BOLKESTEIN, omdat die redelijk kort is.:
"Liberalisme wil zo veel mogelijk vrijheid en verantwoordelijkheid aan ieder individu geven, met de politieke grondrechten voorop, gewaarborgd door een rechtsstaat, gecontroleerd door een gekozen parlement. Vrijheid en verantwoordelijkheid zijn onscheidbaar. Liberalisme vertrouwt op het marktmechanisme als motor van economische groei en ziet gemeenschapszin als onontbeerlijke voorwaarde. Verantwoordelijkheid afschuiven van het persoonlijke naar het collectieve betekent erosie van die gemeenschapszin. De mensen hebben niet alleen rechten, maar ook plichten jegens de samen-leving. De overheid moet een vangnet bieden voor ouderen, zieken, gehandicapten en vluchtelingen. Economische beslissingen mogen niet van bovenaf worden opgelegd, want spreiding van economische macht werkt de doelmatigheid van de markt in de hand."
Niet eens zo erg kort, maar laat toch al enige vragen onbeantwoord. Er wordt binnen het liberalisme gesproken van links, rechts en midden, en van klassiek en sociaal liberalisme. Is een verhaal op zichzelf. Ik probeer zo a-politiek en filosofisch mogelijk te blijven. Liberalisme erkent dat iedereen de vrijheid moet hebben om naar zijn eigen levensplan te leven. Een vroege liberale opvatting van rechtvaardigheid was dat iedere distributie van welvaart die het gevolg is van een efficient werkende markt, rechtvaardig was. Want mensen hadden onvervreemdbaar recht op alles wat ze verwierven zonder bedrog, diefstal of andermans rechten te schaden. Economische roofridders als Rockefeller en Morgan werden dus benijd, maar ook ethisch aanvaard, conform de toen heersende opvattingen. Het verschil tussen het liberalisme van de 19e eeuw en dat van de 20e eeuw is dat die individuele vrijheid beperkter gezien ging worden. Ter onderscheiding wordt het vroegste liberalisme soms libertarisme genoemd. Libertaristen hadden geen boodschap aan de willekeur van de natuur en de fortuin, die de ene mens bevoordeelt boven de ander. De Amerikaanse filosoof JOHN RAWLS (geb. 1921) publiceerde in 1971 zijn hoofdwerk A Theory of Justice. Hij erkent wél de willekeur van de fortuin en stelt dat een rechtvaardige samenleving daar iets aan behoort te doen. "Talenten zijn geschonken, niet verdiend, en moeten dus als algemeen bezit worden beschouwd. Wie door de natuur begunstigd zijn, mogen van hun fortuin alleen profiteren als daarmee de situatie van de minder bedeelden verbeterd wordt" . JOHN RAWLS was niet de eerste liberaal die het begrip herverdeling van sociale goederen rechtvaardig vond. Vele anderen gingen hem voor in het zogenaamde sociaal-liberalisme, maar hij was wel de eerste die een zijns inziens sluitende procedure op grond van rechtvaar-digheid presenteerde. Als je even afziet van de emotionele ladingen van woorden uit de politiek, mag je deze vorm van liberalisme verzorgingsstaat noemen In het liberale mensbeeld gaat men uit van vier menselijke eigenschappen: egoïsme, rationalisme, het menselijk tekort en individualisme. Centraal staat het streven naar eigenbelang. BENTHAM (1748-1832) had het al over pain and pleasure als voornaamste drijfveren van menselijk gedrag. Dat hoeft niet per definitie ten koste van anderen te gaan: velen vinden pleasure in relaties met anderen. En hard werken om hogerop te komen, ook een vorm van eigenbelang, is goed voor de samenleving. "Wij danken ons dagelijks brood niet aan de welwillendheid van de bakker" (ADAM SMITH). Dat het geen oorlog van allen tegen allen wordt (HOBBES) is te danken aan de menselijke ratio. Daardoor wordt het welbegrepen eigenbelang. Liberalen ontkennen de mogelijkheid van volmaaktheid. Ze citeren KANT: "van het kromme hout waarvan de mens is gemaakt, kan nooit iets getimmerd worden dat helemaal recht is". Daarom is een harmonieuze samenleving een utopie. Conflicten en geschillen horen er gewoon bij en moeten redelijk opgelost worden. In liberale ogen is het geheel weinig méér dan de som van de delen. Dat is dus anders dan de christelijke en conservatieve visie dat collectiviteit een meerwaarde heeft, en dus vóór het individu komt. Zoiets vraagt bijvoorbeeld om toelichting op de uitspraak van Bolkestein dat "gemeenschapszin een onmisbare voorwaarde is". In het liberale waardenstelsel is één uitgangspunt cruciaal: de centrale plaats van het individu. Dat is eigenlijk niets bijzonders meer, in de westerse cultuur is de hoge status van individuele waardigheid zedelijk axioma geworden. (Denk aan de universele mensen-rechten). Dat begon al met denkers als LOCKE en ADAM SMITH, en de liberalen van de Verlichting, die de bron van de rechten bij de mens plaatsten, en niet bij een of andere goddelijke autoriteit. Dat betekende b.v. het recht van rebellie van burgers als regeringen hun plichten jegens de burgers niet nakwamen. Op het punt van die liberale vrijheid heeft men lange tijd het accent gelegd op de zgn. negatieve vrijheid, d.w.z. het recht om door anderen met rust te worden gelaten (het beruchte laissez-faire). Pas de zogenaamde sociaal-liberalen keken ook naar de positieve vrijheid, d.w.z. mogelijkheden om met die vrijheid een waardig bestaan te kunnen hebben. Daarvoor is een bepaald minimum aan welvaart, onderwijs, gezondheidszorg e.d. nodig, en de staat heeft de plicht om daarvoor te zorgen. De rechtvaardigheid van dit principe is niet meer omstreden, maar over de vraag hoe ver en hoe veel is de discussie eindeloos. In het liberale maatschappijbeeld heeft de markt een gewichtige funktie. Maar geheel ongestoord functioneren van de markt wordt door vele liberalen als onrechtvaardig beschouwd, en die vinden dan ook dat de overheid de plicht heeft in te grijpen. Hoe ver dat moet gaan is weer een hot item. Eigenlijk kun je nauwelijks van een liberale staatstheorie spreken. In ieder geval is men voorstander van een pluralistische samenleving, en ook een open samenleving, waarin iedereen zijn eigen versie van goed leven kan verwezenlijken, en waarin niets onherroepelijk vaststaat. T.a.v. de democratie is er in het liberalisme veel veranderd. Ooit was er bij het "denkende deel van de natie" een duidelijke angst om aan het plebs kiesrecht te geven, b.v. na wat er in de Franse revolutie gebeurde. Die tegenstand is verdwenen. Maar in het algemeen gesproken zijn liberalen wel "democratische elitisten". In tegenstelling met "democratische populisten" zien ze in politieke participatie van de burgers weinig heil. (vandaar hun afkeer van referenda) Want gebleken is immers dat de meeste burgers niet voldoende deskundig zijn om politiek te bedrijven. Liberalen zien dan ook geen morele plicht tot participatie, zulks in tegenstelling met de pleiters voor een ‘burgerlijke samenleving’, waarover U straks meer hoort. Deze communitaristen stellen heel nadrukkelijk dat liberale samenlevingen het niet zullen redden als er niet veel meer participatie van de burgerij is dan nu. De schrijver die ik las vraagt zich af in hoeverre het socialisme nog meespeelt. De slechte ervaringen in het Oostblok hebben die ideologie geen goed gedaan. Als je de electorale implicaties even vergeet, kun je vele socialistische partijen missschien gerust omschrijven als sociaal-liberalen met een wat groter vertrouwen in de heilzame werking van overheids-bemoeienis. De politieke filosofie van het liberalisme heeft zich in feite ontwikkeld tot een soort ‘public philosophy’ van het Westen, met b.v. het principe van de staatszorg en de herverdeling van inkomen (overgenomen van het socialisme), en de gedachte dat hervormingen, willen ze slagen, behoedzaam moeten worden doorgevoerd (overgenomen van het conservatisme). Zodoende is de rauwe markteconomie een sociale markteconomie geworden. 5. Rol en functie van de arbeid
Gezien het feit dat arbeid ongeveer het belangrijkste lijkt te zijn in een modern mensen-leven, is het zeker een thema in de sociale filosofie. In zeer oude maatschappijvormen gebruikte men de aarde en haar produkten gemeenschappelijk, en nam men niet meer dan men nodig had en voor bederf kon bewaren. Men deelde het voedsel en ruilde de andere zaken. Het te veel werd naar het hiërarchische hoofd gebracht, die het uitdeelde of liet opslaan. Ieder werkte naar vermogen mee aan voeding en instandhouding van zijn of haar gemeenschap. Men heeft uitgezocht dat zo'n jacht- en verzameleconomie kon draaien op werkdagen van vijf uren.
Vanaf de tijd dat men goederen kon ruilen voor geld, dat niet bedierf en dat men kon op-slaan, ging men langer en harder werken, en daarbij had men zelden genoeg. Want hebzucht en afgunst zijn van alle tijden. Werken voor een loon in geld werd lang als minderwaardig beschouwd, een soort verkopen van jezelf.
Tot ongeveer de 17e/18e eeuw vond men in het westen dat rijkdom uit de natuur voortkomt. Daarna meende men dat rijkdom uit arbeid voortkomt. Maar arbeid werd steeds meer los-gekoppeld van het voorzien in levensonderhoud. Werken voor loon in geld werd accepta-beler. LUTHER en CALVIJN verkondigden een arbeidsopvatting waarin arbeid te maken heeft met Gods wil. "Ledigheid was des duivels oorkussen". Ook de rijke moest werken, zelfs als hij van zijn geld zou kunnen leven. Dat legde de consumptie aan banden, en betekende ophoping van geld en goederen.
MAX WEBER (1864-1920) bijvoorbeeld vond die protestantse arbeidsopvatting de belangrijkste oorzaak van kapitaalvorming. Streven naar rijkdom als doel op zichzelf werd als slecht gezien, maar rijk worden als resultaat van noeste arbeid was een zegen. Voor sommigen stapelde het kapitaal zich op, voor anderen werd het loon het enige middel van bestaan. De morele waarde van de arbeid raakte steeds meer ondergeschikt aan de economische waarde van het produkt ervan. Arbeid werd a.h.w. een bedrag in geld, koopwaar. Toen de economie opkwam als wetenschap, werd dat idee nog sterker, en werd ook werkloosheid vanuit die koppeling bekeken. Niet werken was minder achtbaar dan wel werken.
Arbeid werd doel in plaats van middel. In onze tijd is de behoefte aan arbeid belangrijker geworden dan die aan de produkten ervan. Loonarbeid is zo'n centrale waarde geworden dat het het enige lijkt dat zin kan geven aan ons leven. Het werkende individu is de norm geworden. Men is oud als men te oud is voor een betaalde baan, men is ziek als men geen loonarbeid kan verrichten, men heet waardevol naarmate men meer geld verdient. Het gevaar dreigt dat mensen hun hele levensvulling gaan zien in hun baan. Zulke mensen zijn er al.
Er wordt onderscheid gemaakt ussen arbeid van de eerste, tweede en derde orde, resp, productieve arbeid, communicatieve arbeid (relaties met andere mensen) en zinzoekende arbeid (kunstenaars, dichters, filosofen). En het is niet toevallig dat de productieve arbeid als eerste wordt genoemd. Men blijft hardnekkig uitgaan van de fictie dat productieve arbeid de enige weg tot welzijn is. En dat terwijl die nu juist het makkelijkst door machines kan worden gedaan. Eigenlijk is pas het werk van een moeder met kleine kinderen een geslaagde integratie van alle drie die soorten werk, maar hoeveel mensen vinden dat? Hoeveel mensen vinden dat denken, communiceren en beslissen even echt werk is als dingen maken? "Er komt immers niks uit hun handen?"
Werkloosheid is overwegend een bron van schaamte, frustratie of verveling. In het oppervlakkige denken zijn er twee soorten arbeid, betaalde arbeid (hoog gewaardeerd) en onbetaalde arbeid (laag gewaardeerd). Maar waarom zou onbetaalde zorg voor je buren of voor bejaarden minderwaardig zijn aan betaald inblikken van tomaten? Eén ding weten we zeker: we zullen met dit soort vragen geconfronteerd worden als werkloosheid struktureel wordt, d.w.z. als inderdaad aan alle consumptieve eisen van de samenleving blijkt te kunnen worden voldaan met steeds minder menselijke arbeid. Natuurlijk zijn er ook maatschappelijke eisen van de samenleving, minstens even belangrijk. Die liggen meer in de sfeer van diensten dan van materiële dingen. Maar de economie kent alleen betaalde arbeid, en laat die behoeften dus liggen.
6. Appendix
6.01 BURGERLIJKE ONGEHOORZAAMHEID
Er is een onvermijdelijke spanning tussen overheid en burger, die een gevolg is van het feit dat de overheid met haar bevoegdheden belangrijke waarden aantast (milieu, veiligheid, ge-zondheid, privacy e.d.), en zelfs fundamentele grondrechten schendt b.v. het recht om over eigen lijf en leven te beschikken (abortus, euthanasie, druggebruik e.d.). Anderzijds heeft de overheid het probleem dat ze in de vele individuele opvattingen van het goede leven moei-lijk een duidelijke lijn kan herkennen, en dus eerder haar eigen gang gaat. Het is de spanning tussen enerzijds het zorgend ingrijpen van de staat en anderzijds het legitieme vrijheids-verlangen van de burger. Acties tegen de overheid hebben een functie, en vrij algemeen wordt aangenomen dat burgerlijke ongehoorzaamheid het democratische karakter van de staat goed gedaan heeft. Anderzijds kunnen (te) harde acties de rechtsorde ook ondermijnen (kapingen, gijzelingen). Deze manier van redeneren doet mij denken aan het Wu-wei in het Chinese denken of het Aristotelische denken van de gulden middenweg.
6.02 COMMUNITARISME
Een denkwijze die is ontstaan als reactie op het idee dat je op basis van alleen rechtvaardig-heid een ideaal samenlevingsmodel zou kunnen ontwerpen. Hoofdkenmerk is het beroep op burgerzin en gemeenschapszin. Termen als "zorgzame samenleving" of "verantwoordelijke samenleving" (als tegenstelling met "zorgzame staat") zijn communitaristisch. Ook de zede-preken tegen de calculerende burgers kun je erbij rekenen. Je mag niet achterover leunen en voor alles naar de staat wijzen. Maatschappelijke betrokkenheid en verantwoordelijkheid van iedere burger zijn een legitieme (en noodzakelijke) eis. De beweging begon in de tachtiger jaren in de VS doordat een aantal intellectuelen, sociaalwetenschappers en filosofen in debat gingen met de vermeende eenzijdigheid van Rawls's theorie (zie aldaar). Het boek Het recht van de moraal van v.d. Brink en van Reijen geeft een goede indruk van het sindsdien spelende debat tussen liberalisme en communitarisme. Ook het verhaal van Walzer over de burgerlijke samenleving is een aspect van het communitarisme.
6.03 CORPORATISME
Een sociale leer die de organisatie van de burgers in beroepsgroepen als ideaal heeft. Het stelt niet het conflict centraal, maar juist de harmonie tussen de maatschappelijke groepen. Het probeert de ontwrichtingen door industrialisatie, klassiek liberalisme, verlies van geloof e.d. terug te draaien. Het rijmt met de katholieke theologie. In Nederland was het de rechtvaardiging van het delegeren van zo veel mogelijk staatsmacht naar het ‘maatschappelijke middenveld’ in de eerste jaren na de oorlog, de zgn. verzuiling. Uitvoering van sociale wetten aan de sociale partners overlaten b.v. Je kunt het desgewenst zien als een "verzachting" van de scheiding tussen kerk en staat. Het wordt de laatste jaren weer ongedaan gemaakt in Nederland. Er zijn auteurs die de verzuiling weer van stal halen in de discussie over integratie van allochtonen.
6.04 DAHRENDORF, Ralph
Duits socioloog, geb. 1929. Heeft een uiterst creatieve manier van denken en schrijven. Hij hamert op de sociale dimensie van het liberalisme. Hij ontvlecht b.v. de verstrengeling van vrijheid en gelijkheid. Ze hangen nauw samen, stelt hij, maar uiteindelijk zal de socialist vanuit gelijkheid redeneren, en de liberaal vanuit vrijheid. En het kan maar één van de twee zijn. In zijn visie zijn de hoofdkenmerken van liberalisme tweeërlei:
• bescherming van het individu tegen vrijheids-beperkingen door de staat , en
Hij zegt interessante dingen over negatieve vrijheid en positieve vrijheid, net als FROMM. Hij is voorstander van ongelijkheid, want verschil in status is goed voor de samenleving ("conflict is de motor van de vooruitgang"). Hij valt terug op ARISTOTELES in zijn visie op een te vernieuwen arbeidsethos. Zijn schrikbeeld is anomie, teloorgaan van alle normen en waarden. Illutratief voor zijn denken daarover is zijn gezegde: "We zochten ROUSSEAU en vonden HOBBES"
6.05 DEMOCRATIE:
Ik heb het steeds over politieke democratie, de oorspronkelijke betekenis van het woord. In formele zin is democratie een bestuursvorm die uitgaat van:
• het recht van een ieder om in vrijheid en gelijkheid het gemeenschappelijk beleid mede te bepalen of althans te beïnvloeden, en
In de praktijk is het altijd vertegenwoordigende democratie. De directe democratie is in de meeste moderne samenlevingen niet meer doenlijk.
Over de exacte definitie van democratie wordt nog wel eens gekibbeld, maar in het algemeen is men het eens over een aantal voorwaarden die vervuld moeten zijn wil je van democratie kunnen spreken:
• keuze van vertegenwoordigende lichamen op grond van een meerpartijenstelsel
Maar als al deze voorwaarden vervuld zijn, heb je nog steeds geen democratie. Er moet sprake zijn van vrije en gelijke burgers, die een bepaald minimum aan ontwikkeling hebben. Ze moeten in staat zijn om democratie te herkennen en te erkennen als het imperfecte systeem dat het is, en het toch accepteren. In een ideale democratie aanvaardt men een besluit ook als men het zelf liever anders had gezien. Die gezamenlijkheid aan wetten, instituties, waarden en opvattingen wordt democratische constitutie genoemd. Het zal duidelijk zijn dat die lang niet in alle culturen levenskansen zal hebben.
6.06 GELIJKHEID
In Europa stak de idee van gelijkheid van mensen de kop op zo rond de Franse Revolutie, met de bekende kreet "Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap". En vooral in de laatste halve eeuw is die gelijkheid zelfs een overheersende waarde geworden. Heel vrolijk wordt het onderscheid verwaarloosd tussen b.v. gelijk zijn van alle mensen in absolute zin, gelijkheid van maatschappelijke status, gelijkheid van allen voor de wet, en nog meer Daar zit een merkwaardige paradox in. Men predikt gelijkheid, in de zin van ‘alle mensen zijn gelijk’, maar men probeert tegelijkertijd zich als individu van de ander te onderscheiden, door kleding, jargon, haardracht, e.d. (‘zich profileren’ heet dat). Vrijheid en gelijkheid worden vaak als een Siamese tweeling in één adem genoemd.
In een sociale context betekent gelijkheid meestal dat iedere burger voor de wet gelijk is, en dus gelijk behandeld dient te worden, ongeacht geslacht, ras, nationaliteit of burgerlijke staat. Niemand ontkent dat mensen van nature, dus biologisch, wel degelijk ongelijk zijn. De filosoof FRIEDRICH HAYEK maakte daar een grapje over. "Als je alle mensen gelijk behandelt, dan blijft de natuurlijke ongelijkheid gewoon bestaan. Wil je mensen persé materiëel gelijk maken, dan moet je ze ongelijk behandelen. Gelijkheid voor de wet en materiële gelijkheid zijn dus strijdig met elkaar."
In alle andere culturen dan de westerse is ongelijkheid zonder negatieve bijbetekenis. Er is dan meestal sprake van de een of andere hiërarchie of rangorde naar bestuursmacht, aristocratie, godsdienst, kaste o.i.d., in ieder geval naar ongelijkheden die als ‘natuurlijk’ worden gezien. Het zijn ook meestal samenlevingen waar het gemeenschappelijke zwaarder weegt dan het individuele. Tot niet lang geleden was dat in het westen ook zo. In het begin van deze eeuw kon je nog aan b.v. de kleding zien of je de burgemeester, de bakker of de bouwvakker voorhad. Het kwam bij niemand op zich aan die ongelijkheid te onttrekken. De groeiende afkeer richtte zich niet tegen de uiterlijke verschillen, maar tegen het waarde-oordeel dat eraan vast zat. Voorbeeld: klederdracht werd ooit gewaardeerd omdat het aangaf de je ergens bijhoorde en vanwege de rijkdom die het uitstraalde. Maar klederdracht verdween toen het geassocieerd werd met bekrompenheid van een bevolkingsgroep Sindsdien is de balans bij ons helemaal naar het individuele doorgeslagen.
6.07 GEMEENSCHAP VERSUS INDIVIDU
Tussen die twee heerst altijd spanning. Ze hinderen elkaar, maar ze kunnen ook niet zonder elkaar. Er zijn problemen die er voor de enkeling anders uitzien dan voor de collectiviteit (denk aan verkeersregels, aan het verschil tussen vervuiling van het milieu door één persoon of door allemaal, aan de hondepoep op de trottoirs). Persoonlijke moraal, groepsmoraal en publieke moraal worden duidelijk als verschillende dingen gezien. In een collectivistische samenleving ligt het accent op publieke moraal en groepsmoraal, in onze westerse samen-leving meer op de persoonlijke moraal. Op dat punt is er verschil tussen b.v. Japan en Europa. Psychologen menen dat het in een individualistische cultuur beter gaat met uit-wisselen van geld, goederen en vooral informatie, en in collectivistische culturen beter met uitwisselen van liefde, status of diensten. Het begrip gemeenschap is bezig in het Westen een randverschijnsel te worden. Hoeveel mensen denken nog aan gemeenschap als zij hun belastingbiljet invullen, aan het verkeer deelnemen, of een schadeclaim bij de verzekering indienen? Natuurlijk kent het westen nog wel sociale waarden, maar op dat lijstje staat de gemeenschap lager dan vroeger. Ook dat is een recent verschijnsel, want in het werk van de Franse socioloog Emile Durkheim (1858-1917) lag de nadruk nog helemaal op de samenleving. Durkheim, die als klassieker in zijn vak wordt gezien, stelt dat de samenleving meer is dan een optelsom van individuen. De samenleving is namelijk de natuurlijke bron van de regels en overtuigingen die nodig zijn om te kunnen samenleven. Zijn centrale thema was de maatschappelijke solidariteit, m.a.w. de vraag wat een samenleving bijeen houdt. Ooit was de samenleving zo homogeen dat solidariteit spontaan en vanzelfsprekend was. Maar in onze niet meer homogene, maar pluralistische samenleving is solidariteit niet meer vanzelfsprekend. Die moet ontstaan door inzicht van de individuen dat ze elkaar aanvullen en nodig hebben, en dat komt niet vanzelf. Hij beschouwde toen al de anomie als een van de grootste bedreigingen van onze samenleving, de toestand waarin geen algemeen aanvaarde normen en gedragspatronen meer gelden.)
6.08 MACHT
Het vermogen om te heersen kan op drie terreinen worden uitgeleefd: (1) macht over zich zelf, Die derde raakt de sociale filosofie. Is het voor goed functioneren van de samenleving nodig dat er macht over anderen wordt uitgeoefend? Dat is al sinds eeuwen bron van discussie, kennelijk vanuit het idee dat er een legitimatie hoort te zijn. Begon met macht die door God was gegeven, en die machthebbers dus onafzetbaar maakte. Toen kwam erbij dat die macht mede afhankelijk was van de onderdanen, en in de 17e eeuw de opvatting dat macht gebaseerd moest zijn op afspraak. (sociaal contract). Tot het besef er was dat je macht kon verminderen, vermeerderen of overdragen, ontstonden er twee uitersten: òf men laat alles over aan de besten, of men draagt de macht zo over, dat controle erop mogelijk blijft. Tussen die twee uitersten loopt de discussie ‘wie mag of behoort de macht uit te oefenen?’ Weer twee uitersten: de anarchie zegt "niemand, want macht corrumpeert". Opponent: "alle macht aan het volk". De praktijk is dan vaak dat de macht wordt gelegd bij degenen die geacht worden het vertrouwen van het volk te hebben. De vele manieren om het volk te laten geloven dat ze het voor het zeggen hebben, zijn inmiddels tot een kunst verheven. De werkelijkheid is dat de macht steeds meer ongrijpbaar, anoniem is geworden. Vooral FOUCAULT heeft dat m.i. voortreffelijk uit de doeken gedaan. 6.09 PLURALISME
Een term uit de sociale wetenschappen. Een pluralistische samenleving bestaat uit vele onafhankelijke subsystemen: bedrijfsleven, overheid, pressiegroepen, pers, rechtspraak, parlement, kerken, vakbonden, onderwijs, waterschappen, actiegroepen, politieke partijen, tot buurtverenigingen toe. Met uiteenlopende, soms strijdige belangen en opvattingen. Wordt door velen gezien als de meest afdoende bescherming tegen machtsmisbruik. Het tegengestelde van pluralisme is de totalitaire samenleving, met één centrale macht over alle subsystemen. Er zijn ook meningen dat het pluralisme in de westerse samenleving niet echt is, maar de wezenlijke machtsverhoudingen verhult. De burgerlijke samenleving van Walzer is een schoolvoorbeeld van pluralisme.
6.10 POPPER, Karl
(1902-1994) Was leerling en landgenoot van FRIEDRICH HAYEK. Hoofdwerk, althans over sociale filosofie, was "The open society and its enemies" (1948). Daarin illustreert en adstrueert hij zijn visie op de grondslagen van een liberale samenleving, met o.a. een kritische bespreking van z.i. drie vijanden van individuele vrijheid PLATO, HEGEL en MARX.. Hij bepleit niet het najagen van geluk (‘bevlogen idealen’), want mensen hebben veel te sterk uiteenlopende opvattingen van wat geluk is. Net als in zijn latere wetenschaps-filosofie draait hij de zaak om. Je kunt beter je energie besteden aan het verminderen van ongeluk, bijvoorbeeld de bestrijding van armoe of geweld. Hij ziet als voorwaarden voor vooruitgang: • het moet gaan om een open samenleving en Democratie is daar een goede ambiance voor, hoewel hij vrije instituties prefereert boven de ‘tirannie van de meerderheid’. Hij omhelst het marktmechanisme, maar is niet blind voor de gevaren ervan..
6.11 RAWLS, John
Geboren 1921. Sinds 1962 hoogleraar filosofie in Harvard. Schrijver van de meest besproken politiek-filosofische studies van de afgelopen decennia. Hoofdwerk "A Theory of Justice" (1971), een turf van 600 pagina's. Sindsdien zijn er zo'n 3000 boeken, essays en artikelen over geschreven, pro en contra. Met als uitgangspunt rechtvaardigheid heeft hij een procedure ontworpen om een samenleving zijns inziens rechtvaardig te laten functioneren. Zijn ‘open mind’ blijkt duiudelijk uit het feit dat hij veel kritiek van zijn opponenten in zijn latere geschriften heeft verwerkt. Het hierna volgende is ontleend aan een artikel van Rawls zelf: "Mijn procedure zal waarschijnlijk niet verder reiken dan vermindering van publieke meningsverschillen. Het enige alternatief voor een rechtvaardigheids-beginsel is autocratisch gebruik van staatsmacht." Voorwaarden voor samenwerking tussen burgers zijn: (1) publiekelijk erkende regels en procedures, die door iedereen als legitiem erkend worden,
6.12 REIJEN, Willem van
Als mede-auteur van "Het recht van de moraal" schrijft hij interessante dingen in zijn bij-drage "De bewijslast van de politieke filosofie". Sterk samengevat: Habermas wil te veel bewijzen, Rorty beweert dat bewijzen overbodig is en Lyotard beweert dat bewijzen onmogelijk is, en waarom moet er eigenlijk zo nodig bewezen worden?
Het Amerikaanse pragmatisme leert ons dat het voldoende is als we weten hoe de dingen functioneren. Laat dan de metafysica maar aan de liefhebbers over. Rorty b.v. heeft weinig waardering voor mensen die hoog opgeven over ‘onvervreemdbare mensenrechten’, of over ‘de enige juiste oplossing’ van bepaalde problemen. Hij waardeert meer de mensen die manifeste problemen aanpakken en concrete vragen proberen te beantwoorden. De theorie van RAWLS bevat interessante denkexperimenten, maar die beogen niet iets te funderen, maar actuele problemen op te lossen. Er wordt bij de pragmatici dus gelachen als Rawls wordt aangevallen op zijn gebrek aan filosofische fundering. HOBBES, ROUSSEAU, HEGEL, MARX e.d. streefden allemaal naar intellectuele fundering van hun theorieën, maar de ervaring leert dat fundering van politieke opties niet door ratio, maar door emotie wordt gekleurd. Vroeger zeiden we dat sympathie voor het marxisme leeftijdgebonden was, nu zeggen we het wat duidelijker: ‘Wie in zijn jeugd geen communist was, heeft geen hart, maar wie het op zijn veertigste nog is, heeft geen verstand’.
6.13 SOCIAAL CONTRACT
Heet ook wel maatschappelijk verdrag. Het is een theoretische fundering van het staatsgezag. De aanhangers nemen aan dat de mens in een (fictieve) natuurtoestand volstrekte vrijheid genoot, maar dat onveiligheid hem noopte zich met zijn soortgenoten als een gemeenschap onder een sterk gezag te plaatsen. Misschien was dat ooit het stamhoofd, maar bij ROUSSEAU was het de volonté générale, de gemeenschappelijke wil van een stel vrije burgers tot een nieuwe vrijheid. Bij HOBBES moest het een absoluut heerser zijn. De leer bestond al bij de klassieke Grieken en is een fundament onder vele westerse ideologische ontwikkelingen.
6.14 TAYLOR, Charles
Geb. 1931, Canadees filosoof, hoogleraar filosofie en politieke wetenschappen in Montreal;. Wordt door Rorty een van de belangrijkste filosofen ter wereld genoemd. Ook mijn docent op een filosofiecursus geeft hoog van hem op.
Hij heeft het o.a. over het verschijnsel in de moderne westerse samenleving, dat gaat onder allerlei etiketten als zelfontplooiing, individualisme, authenticiteit, atomisme, egoisme, calculerende burger e.d. Allerlei misvattingen en kritiek daarop, (die op zichzelf best ge-rechtvaardigd is), dreigen iets belangrijks om zeep te helpen, namelijk het besef dat wij door die ‘zelfontplooiing’ zin geven aan ons leven.
Het is een vrucht van onze beschaving dat mensen tegenwoordig hun eigen levenspatroon kunnen kiezen, eigen overtuigingen kunnen aanhangen en daarin beschermd worden door democratische systemen. En we moeten ons door onze ergernis over karikaturale uitwassen dus niet laten verleiden om het alléén maar als een kwaad te zien. Laten we blij zijn dat de tanende rollen van kerken, familie, werk e.d. als zingevers door iets anders worden overgenomen, en laten we dus begrip hebben voor kinderziekten.
Hij heeft het over de waardevolle kern die in al die moderne verschijnselen in toch positieve zin aan het werk is, en die hij — naar ik meen — samenvat onder het etiket authenticiteit. Ik vind zijn betoog langdradig, maar zeker plausibel, en ik heb veel begrip voor zijn pleidooi om die kern als een moreel ideaal serieus te nemen. Dat houdt in: echt nadenken, studeren, door uiterlijkheden heen kijken, minder snel oordelen. En dat kan, zegt Taylor, daar zijn twee dingen voor nodig: • voorstanders en critici moeten bereid zijn die authenticiteit in principe als ideaal te accepteren,
Hij geeft een voorbeeld van hoe het niet moet. In de waan van de dag hoor je zeggen "je mag een homo niet zodanig bejegenen dat hij zich minderwaardig gaat voelen, want homo is niet minderwaardig aan hetero". Betekent dat dat er gestudeerd is op de waarde van óf de ene óf de andere manier van bevrediging voor verschillende personen? Neen, zelfs het opperen van de vraag ‘is not done’. Dus: de waarde van homofilie wordt alleen maar bepaald door het blote feit van een keuze, verder niks. Dat is de waan van de dag. Daarmee maak je de kwestie even triviaal als de keus tussen rode of witte wijn. Hij onderscheidt twee modellen van burgerschap: (A) met accent op individuele rechten en gelijke behandeling, niet ‘regeren en geregeerd worden’, maar genoegen nemen met invloed. Dus juist anders dan de ‘burgerlijke samenleving’ (B) wel ‘regeren en geregeerd worden’, deelname aan het bestuur beschouwen als wezenlijk voor vrijheid.
Hij acht die twee vormen onverenigbaar. Hij noemt de VS als voorbeeld van A en Canada als voorbeeld van B. Bovendien betoogt hij dat je niet zonder meer een mooi lijkend systeem kunt bedenken en zo maar toepassen. Het moet rijmen met de aard van de samenleving. Zo acht hij b.v. de theorie van Rawls mogelijk best geschikt voor de VS, maar niet voor Canada, o.a. vanwege de nationalistische gevoelens die daar meespelen. Dus ruw gezegd: niet de cultuur aan het systeem aanpassen, maar het systeem aan de cultuur. Al met al naar mijn smaak een diepgaand en m.i. waardevol betoog. 6.15 WALZER, Michael
Ik heb het een paar maal gehad over burgerlijke samenleving. Ik kwam daarover een interessant essay (1991) tegen van MICHAEL WALZER Ik geef daaruit een bloemlezing:
Het thema dat hem bezig houdt is "Hoe is sociale orde mogelijk?". Hij is bezorgd over onze huidige cultuur. Hij vindt dat we fout bezig zijn door ons eenzijdig op de rechtsorde te con-centreren (zoals RAWLS b.v. doet), en dat we ons beter kunnen inspannen om de ‘burgerlijke samenleving’ nieuw leven in te blazen. Hoofdkenmerk daarvan zijn de sociale formaties, d.w.z. de ongedwongen samenwerkingsverbanden tussen burgers ten behoeve van familie, geloof, belangen, ideologieën, speeltuinen, schone straten, e.d. Hij werd op het spoor gezet door berichten van voormalige dissidenten in de Oostbloklanden na de val van de Muur. Die zijn druk bezig om in hun jonge democratieën de sociale formaties van de burgerlijke samenleving weer op te bouwen: vakbonden, kerken, politieke partijen, coöperaties, en verenigingen die zich voor of tegen het een of ander inzetten. Zij hebben de waarde ervan leren kennen. Schrijvers uit Hongarije, Tsjecho-Slowakije en Polen nodigen ons uit om er over na te denken hoe dat kostbare goed kan worden veiliggesteld. Wij in het Westen hebben jarenlang in een burgerlijke samenleving geleefd zonder het belang ervan te beseffen.
We hebben inderdaad goede redenen om daarover na te denken, vindt Walzer. In onze landen zijn samenwerkingsverbanden en civiele vriendschappen aan het verschralen. Familiegevoel, wederzijdse belangeloze hulp, politieke eensgezindheid, sociaal engagement, zijn allemaal minder vanzelfsprekend aan het worden Vreemde mensen op straat lijken minder te vertrouwen dan voorheen. De Hobbesiaanse visie op de samenleving is overtuigender geworden. (Dat was die man van "de mens is de mens een wolf").
Hij zet z'n betoog op een leuke manier op. Stel je eens voor, zegt hij, dat je een of twee eeuwen geleden aan een stel wijze mannen zou vragen wat naar hun mening de meest gunstige omgeving zou zijn voor ‘het goede leven’. Bij de vele antwoorden zouden er zeker vier zitten waarop wij nu achteraf een oordeel kunnen geven Twee linkse, een kapitalistisch en een nationalistisch antwoord.
1. Eén antwoord zou zijn dat de beste plaats de politieke gemeenschap is, het politiek actieve leven in een democratische staat Deze keus gaat terug tot de klassieke Griekse polis, maar we herkennen ook de opvatting van ROUSSEAU over burgerschap als een morele zaak. Voor het gemak noemen we dit even de sociaal-democratische keuze.
Nu, een eeuw later, vinden wij dat nog steeds geen verwerpelijke keuze, maar we moeten constateren dat zeer velen meer betrokken zijn bij de economie dan bij de politiek. De eigen waarden die arbeid, carrière en vrije tijd hebben gekregen, wedijveren met de waarden van het burgerschap. Bovendien, actief burgerschap was misschien ooit leuk, maar het heeft al lang niet meer de attractie en de potentie van voorheen. Want de heerschappij van de demos is een illusie geworden sinds de.participatie in het beleid grotendeels aan vertegenwoordigers moest worden overgelaten.
2. De tweede positie noemen we het socialistische antwoord op de beginvraag. Die keuze is niet voor politieke, maar voor economische activiteit. Die kan bij MARX worden gevonden en bij enkele andere utopisten. Het beste leven is dan de coöperatieve economie waarin allen producenten kunnen zijn, die nuttige en mooie dingen maken, niet omwille van het product of het loon, maar omwille van de creatieve levensvulling zelf. De staat functioneert dan zodanig dat de menselijke produktiviteit vrij is, en politiek is dan een technisch-administratieve bezigheid geworden. Sociale verschillen en conflicten zullen dan verdwijnen, en de staat zal verdorren. (Denk aan de kibboetsim uit de beginperiode van de staat Israël)De praktijk pakte helaas anders uit: de staat kwam juist op de voorgrond te staan, en de socialisten in het westen moesten van de twee eerste antwoorden één maken. Ze noemden zich democratische socialisten en bemoeiden zich even veel met de staat als met de economie. Ze hadden a.h.w. twee recepten voor hun goede leven in plaats van één.
3. Volgens het derde, kapitalistische antwoord is de ideale plaats voor het goede leven de marktplaats. De markt wordt vanwege z'n overvloed verkozen boven de politieke gemeen-schap of de coöperatieve economie. Die overvloed is te danken aan vrije ondernemers, die met elkaar wedijveren om de markt te voorzien van alles wat de consument maar kan begeren. En de markt kan het zonder politiek stellen. Ze heeft slechts een minimale staat nodig. Helaas betreden mensen de markt met ongelijke middelen, soms zelfs met niets. Het goede leven van consument is dus niet voor iedereen realiseerbaar. Deels daarom is het kapitalisme, net als het socialisme, afhankelijk van een actieve staat om de deelnemers van een minimale welvaart te verzekeren. Burgers zijn dan consumenten, die op de partij kiezen die op de meest overtuigende wijze belooft hun marktpositie te verbeteren. Die burgers hebben de staat nodig, maar ze hebben er geen morele band mee. En dat geldt ook voor de ondernemers. Hun winstmotief botst bovendien gemakkelijk met democratische regelgeving. Multinationals hebben helemaal geen boodschap aan de staat. Wordt die te lastig of te duur, dan produceren ze ergens anders.
4. Volgens het vierde antwoord is de te verkiezen plaats de natie, waarmee wij door bloed-banden en historische banden verbonden zijn. Veilig in dat lidmaatschap geborgen zijn, dat is het mooiste. ‘Goed leven’ is samen met landgenoten participeren in het herinneren, cultiveren en doorgeven van het nationale erfgoed. Nationalisme vraagt buiten rituele bevestiging geen politieke activiteit. Alleen als de natie wordt overheerst of aangevallen , dan wordt zelfopoffering en strijd verlangd. Maar nationale sentimenten kunnen geen ‘goed leven’ vullen, want ze hebben meer te maken met identiteit dan met activiteit. Dat dit vierde antwoord desondanks nog steeds actueel is, wordt o.a. bewezen door het feit dat naties nog steeds zware offers aan hun leden weten te ontlokken. En het gemak waarmee burgers (van het eerste antwoord), arbeiders (van het tweede antwoord) of consumenten (van het derde antwoord) allemaal fervente nationalisten kunnen worden, is een teken dat hun antwoorden ook niet alles zijn.
Wat alle vier de antwoorden gemeen hebben is eenzijdigheid. Walzer's stelling is dat alleen binnen een burgerlijke samenleving voor iedere opvatting van het goede leven plaats is. Dus ook voor de vier genoemde keuzen, alleen niet exclusief, en met bewegingsruimte voor andere.. Walzer noemt de door hem bepleite burgerlijke samenleving liberaal en pluralistisch.
De oude anarchisten kozen voor alléén maar burgerlijke samenleving, maar dat werkt niet. Want als je een burgerlijke samenleving aan zichzelf overlaat, ontstaan er machtsongelijk-heden, waar alleen de staat iets aan kan doen. Aan macht en dwang is dus niet te ontkomen. Anderzijds kan de burgerlijke samenleving de staatsmacht ook ondergraven, helemaal als er internationale sociale formaties meespelen: milieugroepen, multinationale ondernemingen e.d. Staat en burgerlijke samenleving kunnen dus niet zonder elkaar. Conflicten en menings-verschillen tussen staat en burgers zijn een vast bestanddeel in de kritische samenwerking, maar die zijn te beslechten. Tenslotte is de mens eerst een sociaal wezen, en dan pas een economisch of een politiek wezen. Walzer vindt het een verheugende en ook wijze ontwikkeling dat moderne sociale formaties die zich bezig houden met b.v. ecologie, feminisme, rechten van minderheden en dergelijke nieuwe thema's, de staatsmacht wel willen beïnvloeden en gebruiken, maar niet overnemen. Ze vermijden daarmee een fout die de vroegere arbeidersbewegingen wèl maakten.
Hij is zich bewust van de saaiheid van zijn pleidooi. Wie één van die vier genoemde idealen opgeeft, verliest iets. Een gevoel van verbondenheid, heroïsme, richting, duidelijke vrienden en vijanden. Wat hij bepleit is belangrijk, maar helaas niet romantisch. Voor de leuze "Kies Uw samenwerkingsverband" krijg je niet veel handen op elkaar. Ongetwijfeld zullen er geëngageerde mannen en vrouwen voor te vinden zijn, maar die zullen te kampen hebben met apathie en onverschilligheid.
Bibliografie:
G.M. van Asperen: Tussen coöperatie en conflict, Inleiding sociale filosofie (van Gorcum 1986) Bert van den Brink en Willem van Reijen (red.): Het Recht van de Moraal, liberalisme en communitarisme in de politieke filosofie, met bijdragen van Bruce Ackerman John Rawls, Michael Sandel, Charles Taylor en Michael Walzer (Coutinho 1994) ISBN 9062839398
P.B. Cliteur en G.A. van der List: Filosofen van het hedendaagse liberalisme, (Kok Agora 1990) ISBN 9024276691. Wim van Dooren: Vragenderwijs, elementair overzicht van de systematische filosofie (van Gorcum1981/1992) ISBN 9023222172 Herman van Erp: Het politiek belang, over de politieke orde in een pluralistische samenleving (Boom 1994) Charles Taylor: De Malaise van de Moderniteit (Kok Agora 1994) ISBN 9039106002 Angela M. Verbeek: Wikken en wegen, een hedendaagse inleiding in de ethiek (Damon 1994) ISBN 9055731315. Citaat uit de flaptekst: Het gehanteerde taalgebruik is overwegend eenvoudig, maar niet simplistisch. Derhalve is dit boek bruikbaar binnen onderwijssituaties, in welke vorm dan ook, maar ook daarbuiten. (ik ben het daar van harte mee eens) |
||||||||||||||||
 |
||||||||||||||||
 |
||||||||||||||||
Mail to promeijn@promeijn.nl |
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
|
||||||||||||||||
 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|